Le proportionnalisme, systématisation heureuse de l'éthique ?

Mémoire présenté à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval pour l'obtention du grade de maître ès arts (M.A.)
Faculté de philosophie, Université Laval, Février 2001
© Normand Lamoureux, 2001

Figure au tableau d'honneur du doyen de la Faculté des études supérieures.
Mention : excellent.

Résumé

Bien qu'elle soit l'une des méthodes d'appréciation éthique de l'agir les plus largement répandues parmi les moralistes de renom des trois dernières décennies, la théorie proportionnaliste n'a été que trop rarement l'objet d'une analyse systématique.

L'auteur du présent mémoire se propose de se livrer à pareil exercice. Après avoir exposé le fonctionnement de cette théorie, puis dégagé et présenté pour eux-mêmes les principes fondamentaux sur lesquels elle repose en sa teneur essentielle, il attire l'attention sur un certain nombre de sous-entendus et d'enjeux qui passent habituellement inaperçus, et en arrive à montrer qu'en dépit de sa simplicité et de sa portée universelle prétendue celle-ci se heurte à de sérieuses difficultés ; principalement en raison de la conception dualiste et chosifiante de l'agir qu'elle sous-tend.

L'auteur montre enfin comment l'approche thomasienne de l'agir permet d'éviter ce double écueil, tout en accordant une part de vrai à l'intuition de fond voulant qu'il soit impossible de se prononcer d'une manière définitive sur la valeur morale d'un acte avant d'en avoir considéré toutes les circonstances.

Table des matières

Proême

A. Le titre et sa justification

L'appréciation de la bonté ou de la malice morale d'un acte n'est pas chose simple. Les éléments dont il faut tenir compte sont si nombreux qu'on ne sait pas toujours par où commencer. Si l'on cherche conseil auprès de plus avisés que soi, les uns diront qu'il faut accorder un poids prépondérant à l'intention de celui qui agit. D'autres insisteront sur l'objectivité de l'acte et sur son rapport de conformité à la loi ou à ce qui est socialement reconnu et accepté. Suivant une autre sensibilité, la priorité ira aux circonstances concrètes dans lesquelles se déroule l'action. Certains refuseront encore qu'on puisse apprécier un acte à sa juste valeur tant qu'on n'a pas pris en compte ses multiples conséquences. Les plus pointilleux voudraient enfin que la marche à suivre et les critères d'appréciation dépendent de l'acte en question. Ils feront valoir que ce n'est pas de la même manière qu'on analyse et apprécie une action ou une omission, ni un acte dont on est soi-même l'instigateur et que l'on commet seul, ou un acte que l'on commet sous le conseil ou avec le concours d'un autre. Ils voudront aussi que l'on tienne compte des facteurs qui ont pu diminuer, voire supprimer la liberté de l'agent, puisque la responsabilité n'est pas la même lorsqu'on agit avec plein consentement et en parfaite lucidité, ou sous l'influence de la pression sociale, de la contrainte, de la colère, de l'ignorance ou de la peur. Sans oublier bien sûr qu'un jugement éthique sérieux suppose la prise en considération de la complexité même du contexte dans lequel l'acte se déroule et de la ou des multiples significations qu'il revêt alors.

On en arrive de cette manière à devoir discerner d'abord, en chaque cas, l'instrument auquel il faut recourir pour mener à bien son analyse, pour espérer aboutir, ensuite, à un jugement valable, après l'avoir correctement appliqué. Bref, quiconque s'aventure un tant soit peu dans l'univers moral s'aperçoit vite de sa complexité. On ne met pas beaucoup de temps à ne plus y voir clair et à souhaiter trouver un peu d'ordre dans cette foison de règles toutes plus nécessaires et subtiles les unes que les autres et dont on ne parvient pas toujours à voir facilement si elles s'appliquent ou non au cas précis envisagé. En pareille situation, qui ne rêve pas d'une approche simple et sûre, d'une méthode universellement valable qui serait à même de faciliter le travail d'analyse et d'en rendre la marche plus rapide et plus assurée ?

Pour cartésienne qu'elle soit, pareille aspiration ne se cache-t-elle pas au fond du proportionnalisme ? En voulant indiquer une manière de procéder qui permette d'arriver à coup sûr à un discernement fondé sur la bonté ou la malice morale de n'importe quel acte, le proportionnalisme se présente d'emblée comme un effort de systématisation dont l'un des principaux bienfaits est d'opérer une simplification de l'éthique. Non pas une simplification à rabais qui ferait fi de la complexité des situations réelles ou de la variabilité infinie des circonstances concrètes de l'action, mais une simplification au sens d'une approche unifiée autour d'un principe fondamental simple qui, une fois bien compris et appliqué, permette d'opérer un discernement moral sûr et rapide.

B. Opportunité

Pareille systématisation n'a pas manqué d'attirer l'attention. Présentée avec rigueur et enthousiasme par son instigateur, le jésuite Peter Knauer, la théorie fut d'abord accueillie avec réserve. Une fois surmontée la première méfiance qu'engendre toute nouveauté cependant, le proportionnalisme est arrivé à rallier la plupart des moralistes de réputation internationale1, y compris chez les théologiens catholiques… sans doute parmi les plus coriaces à gagner. Même le célèbre moraliste américain Richard A. McCormick, d'abord réticent, a fini par joindre les rangs2.

Comme toute théorie, le proportionnalisme compte aussi une série d'opposants. Pour n'en citer que trois, mentionnons en premier lieu Théo G. Belmans. Dans un important livre paru en 1980 et qui n'est en fait que la publication de sa thèse doctorale, celui-ci s'en prend vigoureusement à la compréhension de l'acte humain en sa version proportionnaliste, et se livre à un règlement de compte systématique avec tous les auteurs qu'il soupçonne du même avis3. Bien que d'un ton plus serein, le dominicain Servais Pinckaers n'en est pas moins résolument contre le proportionnalisme et consacre un livre tout entier à y opposer vues et objections4. Pour ne mentionner qu'un dernier nom, signalons que l'ancien professeur d'éthique de l'Université de Lublin puis de Cracovie, le pape Jean-Paul II lui-même, nomme, décrit et attaque directement la théorie qui nous occupe dans son encyclique La Splendeur de la Vérité5.

L'importance qu'on y accorde rend manifeste que le proportionnalisme est digne d'être considéré avec attention. Cette théorie vaut la peine qu'on s'y arrête et mérite d'être examinée avec soin pour en comprendre les principes et le fonctionnement, et vérifier — le cas échéant — dans quelles limites elle vaut et livre les avantages qu'elle promet.

C. Propos

Notre besoin de sens est si fort que nous avons tendance à juger, à généraliser ou à classifier trop vite, quitte à faire entrer le réel de force dans les cadres d'une théorie toute faite. C'est ainsi qu'au sein des sciences expérimentales, par exemple, l'interprétation des phénomènes prend souvent le pas sur l'observation rigoureuse de la réalité. Toute proportion gardée, nous oserions dire qu'il en est de même en morale. Généralement, en effet, on est porté à juger trop vite de la bonté ou de la malice des actions humaines, à prêter hâtivement à leurs auteurs telle ou telle intention d'après les apparences, sans prendre le temps de recueillir et de soupeser tous les facteurs en présence. On condamne trop vite, et on canonise trop vite ; par précipitation.

Quiconque veut faire de la morale de façon sérieuse et méthodique doit au contraire faire preuve de circonspection. Tout discernement moral fondé, en effet, a besoin de s'appuyer sur une bonne documentation des circonstances et des intentions concernées. C'est d'ailleurs au nom de cette nécessaire circonspection que les proportionnalistes ont cru devoir distinguer mieux entre les niveaux purement physique et moral d'un acte. Ils ont ainsi souligné l'indépendance que garde la moralité par rapport à l'existence brute de l'acte, le même acte physique pouvant, à mesure que s'ajoutent des circonstances et des intentions concrètes, sortir d'une indifférence morale originelle pour acquérir, successivement, bonté ou malice.

L'acte physique de prendre un objet, par exemple, est en lui-même neutre. Mais il devient moralement mauvais s'il consiste à s'emparer d'une grosse pierre pour la laisser tomber du haut d'un pont sur la tête d'un passant. À l'inverse, il devient moralement bon dans le cas où il consiste à prendre une miche de pain pour s'en nourrir. Puis, moralement mauvais, si l'on ajoute que cette miche appartenait à quelqu'un d'autre. Puis à nouveau bon, si l'on précise que ce vol fut commis par un indigent sans autre recours pour apaiser la faim de ses enfants. Sur ce dernier point, il faut savoir en effet que les moralistes de toutes tendances s'entendent généralement pour dire qu'il n'y a pas de faute à prendre ce dont on a besoin pour manger, à condition bien sûr d'être en situation de nécessité extrême et de n'être pas soi-même responsable de cette situation6.

On voit par cet exemple comment un acte physique, foncièrement neutre en lui-même, se situe en dehors du domaine de la moralité ; et comment ce sont l'intention et ses autres circonstances qui le déterminent ou, dit autrement, qui lui confèrent sa valeur proprement éthique. Nous voyons aussi — et c'est là le point capital — comment notre appréciation de la moralité d'un acte diffère, selon que nous avons tenu compte de telle ou telle circonstance, ou non ; et comment il est difficile, voire impossible, d'émettre un jugement définitif sur lui, tant et aussi longtemps que la prise en compte de tous ses facteurs déterminants n'a pas été faite. Il y a dès lors lieu de se demander si la même prudence ne devrait pas modérer l'évaluation de tout acte.

Cette attention à la singularité des actions humaines a conduit les proportionnalistes à formuler leur intuition fondamentale : la bonté morale d'une action concrète tient toute à une proportion raisonnable à observer entre le bien objectif qu'elle vise et les maux, eux aussi objectifs, qui en découlent inévitablement. Quant au mal moral, il tiendrait inversement à une disproportion en faveur du mal, entre les biens et les maux résultant de l'action. C'est cette intuition, fondement et racine du proportionnalisme, que nous nous proposons d'examiner pour en vérifier la valeur et la portée.

D. Mode

Nous avons parlé jusqu'ici du proportionnalisme comme d'une chose parfaitement univoque. Il faut cependant savoir qu'il y a plusieurs approches relatives à cette théorie. Même si les idées de fond sont toujours les mêmes et s'il y a identité au moins générique entre elles, il reste que les auteurs ne disent pas toujours exactement la même chose de la même manière. Le vocabulaire et les exemples varient, la perspective change, de même que les accents et les préoccupations de tout un chacun. Fuchs, par exemple, insiste sur le rôle des circonstances et essaie de montrer leur mode d'influence dans le déroulement concret de l'action7. Janssens s'intéresse au rapport entre l'acte externe et l'intention de l'agent pour en mieux comprendre l'articulation et tenter de préciser la nature de leur union8. Pour sa part, Knauer s'efforce de montrer comment le proportionnalisme se rattache à certains principes déjà connus et admis en morale, mais dont on n'avait jamais perçu jusque-là toute l'universalité, et comment la nouvelle théorie qu'il présente, en fin de compte, n'est pas si nouvelle qu'elle n'y paraît9.

Quoi qu'il en soit de cette multiplicité accidentelle, il reste que c'est pour partager des éléments communs que toutes ces approches méritent le nom de « proportionnalisme ». Cette théorie a une consistance propre et comporte une kyrielle de caractéristiques qui permettent tout à la fois de l'identifier et de la distinguer de tout ce qui n'est pas elle. Somme toute, un certain nombre de principes en constituent la nature et en commandent tant la compréhension que le fonctionnement.

C'est à cette identité de nature que nous voulons nous attarder dans notre mémoire. À ces éléments qui entrent dans la constitution même de la théorie, présents dans n'importe quelle présentation qu'on en fait, et sans lesquels il ne serait plus possible de parler de proportionnalisme. Nous voudrions les dégager pour eux-mêmes et les regarder en face, afin de nous en faire une meilleure idée. Tout le reste de notre exposé — recours aux auteurs, cas types, exemples, rattachement à des exposés plus traditionnels, etc. — servira à l'intelligence de ces principes et à en déterminer le plus clairement possible la signification.

E. Division

Il s'agit de faire porter notre examen sur le proportionnalisme dans le but de nous en faire une opinion fondée. Un tel propos relève manifestement de l'investigation dialectique. Le déroulement de notre exposé présentera donc les trois parties que comporte naturellement tout examen du genre.

Il nous faudra d'abord présenter le proportionnalisme de la manière la plus objective possible. En nous appuyant sur les écrits de ses principaux représentants et en allant à l'essentiel de la théorie, nous chercherons à bien mettre en évidence les principes sur lesquels roule son mécanisme, de manière à mieux nous rendre compte à la fois de sa nature, de son fonctionnement et de sa fécondité.

Ensuite, nous mettrons cette théorie à l'épreuve afin d'en vérifier l'ampleur et la solidité. Il s'agira alors de la passer au crible de la raison et de voir à quel genre d'objection elle prête flanc. Nous mettrons alors en évidence ses principales faiblesses, apparentes ou réelles, et énumérerons un certain nombre de difficultés à résoudre pour en garantir la crédibilité.

Enfin, nous présenterons quelques pistes de solution en proposant un certain nombre de principes qui nous semblent indispensables à la résolution des difficultés préalablement soulevées.

Chapitre I. Une ambitieuse systématisation

Introduction : L'occasion originelle du proportionnalisme

La résistance à des principes moraux absolus s'est faite de plus en plus grande depuis deux siècles, et l'effort de s'en émanciper a amené, peu à peu, jusque dans l'Église catholique, à concevoir le mal moral en termes quantitatifs, à la manière de la doctrine utilitariste : l'action se juge mauvaise moralement, qui implique trop de malice pour ce qu'elle comporte de bonté. Ce qui conduit à imaginer que des situations et circonstances diverses feront du même acte tantôt une action bonne, tantôt une action mauvaise. Puis, après plusieurs tentatives théoriques plus ou moins complexes, a surgi l'idée de Knauer de tout rapporter à une extension du principe des actes à double effet, à laquelle de plus en plus d'auteurs se sont ralliés pour sa simplicité et sa clarté.

A. Principes fondamentaux

Dans les lignes qui suivent nous allons présenter les principes fondamentaux du proportionnalisme. Et nous allons le faire suivant un ordre qui s'éloigne quelque peu de celui qu'on trouve chez les auteurs eux-mêmes, ceux-ci étant trop souvent plus préoccupés de convaincre et de ne pas donner prise à attaque, que de faire comprendre ce qu'ils avancent. Comme pour ce faire ils protègent leurs affirmations derrière des cas extrêmes à saveur un peu trop sentimentale, on risque de ne pas très bien voir les principes sur lesquels ils fondent leur doctrine. Nous voudrions dégager ces principes et les présenter d'une façon qui en fasse apparaître l'articulation et permette au lecteur d'entrer progressivement dans l'intelligence de la théorie.

a) Tout acte est d'une certaine manière mauvais

Il est de l'expérience de tous que bien des actes que l'on pose ont des conséquences néfastes… même parmi ceux qu'on pose avec la meilleure intention : les dommages les plus regrettables y côtoient les avantages les plus recherchés. Il importe d'attirer l'attention sur ce point, car le proportionnalisme y tourne tout entier comme sur un de ses gonds principaux.

Pour atténuer la douleur d'un cancéreux en phase terminale, par exemple, le seul moyen connu consiste à lui administrer des analgésiques. La plupart du temps, une dose de morphine bien calculée réussira à calmer momentanément la douleur. Mais la même dose aura aussi pour conséquence d'affaiblir le cœur du patient et, partant, d'écourter son espérance de vie.

Pour donner un autre exemple de ce que nous voulons dire, supposons un homme dont la jambe soit atteinte par la gangrène. Si on n'intervient pas rapidement, l'infection va se répandre, monter jusqu'au cœur et entraîner la mort du malheureux. En revanche, retrancher la partie infectée permettra d'enrayer la propagation du mal et de lui sauver la vie. Mais, au même moment, le membre sera perdu à tout jamais. Pour sauver la vie de cette personne, il faudra donc se résoudre à la priver définitivement d'une jambe, et donc à lui causer un certain mal. Autrement dit, le seul moyen connu d'intervenir de façon efficace consiste à l'amputer ; ce qui, nous venons de le voir, comporte à la fois des avantages et des inconvénients sérieux.

Il existe donc des cas où un bien important ne peut pas être atteint ou sauvegardé autrement qu'en causant un certain mal. On ne fait pas d'omelette sans casser d'œufs, dit le proverbe. Et cela se vérifie aussi bien en morale qu'au sein de n'importe quelle autre entreprise humaine. Mais il y a plus, car les proportionnalistes voudraient que le fait d'être un amalgame de biens et de maux ne soit pas le lot d'un petit nombre d'actes seulement, ou des plus rares, mais de tout acte humain ; quel qu'il soit. En ce monde de contingence, fait-on valoir, rien de ce qu'on peut faire n'est totalement bon ou totalement mauvais. On veut dire par là qu'il n'est pas possible d'agir sans une certaine compromission avec le mal, et que tout acte comporte sa panoplie de concomitants et d'effets bons et mauvais, nécessaires ou contingents, inextricablement et irrémédiablement entremêlés dans le déroulement concret de l'action.

Dans la perspective proportionnaliste, un acte aussi simple que marcher comporte des aspects bons comme d'activer le sang, de nous rapprocher d'un lieu, d'une personne ou de l'objet désiré, etc., mais aussi et inévitablement un certain nombre d'inconvénients qui lui sont rattachés. On peut penser par exemple à la fatigue qui résulte de l'effort musculaire fourni, au lieu que l'on quitte pour en gagner un autre, à l'accident de circulation dont il peut être la cause, à la crise cardiaque qu'il peut provoquer ou à la mauvaise rencontre dont il peut être l'occasion.

Prendre un objet dans ses mains a aussi des effets bons comme faire usage ou mettre en possession d'un bien, exercer les bras, etc. Mais il peut aussi et en même temps priver quelqu'un d'autre de son bien ou causer une entorse lombaire. Couper un membre permet d'enrayer la propagation d'une infection grave et de sauver la vie d'une personne, mais entraîne du même coup un handicap permanent. Parler établit la communication, dévoile les pensées secrètes, transmet des informations à autrui, etc., mais peut tout à la fois induire en erreur, tromper, détruire une réputation, ou blesser.

On le voit, quel que soit l'acte que l'on pose, il semble que la frustration d'un autre bien s'ensuive… ne serait-ce, comme le suggère Knauer, qu'en raison de la renonciation à un autre acte que son choix implique10. D'où ce principe proportionnaliste, formulé on ne peut plus clairement par Janssens, que tout acte concret implique un certain mal11. Poussant son analyse un peu plus loin, ce dernier explique que cette nécessaire compromission avec le mal est due au fait que nous vivons dans le temps, dans l'espace, avec d'autres, dans un monde matériel et, de plus — car il est de tradition judéo-chrétienne —, marqué par le péché12 ; autant de lieux où la contingence est manifeste, serions-nous tentés de faire remarquer.

b) Tout acte n'est pas malicieux

1. Le mal, tantôt moral, tantôt seulement naturel

Il semble clair, maintenant, qu'on ne saurait agir sans qu'un certain nombre de dommages soient occasionnés du même coup. Doit-on renoncer à l'action pour autant ? Va-t-on considérer tout acte comme immoral du fait qu'il est en quelque façon mauvais et comporte du mal ? Bien évidemment non ! En raison de son indétermination native, l'homme a énormément besoin de compléter son être en agissant. Il lui faut à tout le moins se nourrir, se vêtir et se loger. Et il ne doit pas y renoncer sous prétexte qu'il ne peut agir sans provoquer certains effets fâcheux. D'ailleurs, qui ne se sentirait pas ridicule de dire, par exemple, que faire l'aumône à un pauvre ou marcher sur l'herbe sont des actes mauvais ou contraires au bonheur humain ? Pourtant, et pour peu qu'on y regarde de près, le mal s'y trouve étroitement lié. Ne serait-ce que du fait d'écraser les brins d'herbe dans un cas, ou de ne plus avoir l'argent donné dans l'autre. L'erreur vient de ce qu'on identifie trop vite ce mal au mal moral, alors qu'il importe de les distinguer soigneusement. Janssens s'exprime là-dessus avec toute la clarté voulue :

Ontic evil is always present in our concrete activity… It cannot be concluded that it is inevitably morally evil to cause ontic evil or to allow it to remain in this world by our actions. If this were the case, there would not be any way to act morally13.

On comprend dès lors la nécessité de distinguer deux niveaux de malice, tous deux réels, mais dont l'un n'a pas lieu d'être imputé moralement : « We must act. Consequently, it cannot be said that all activity is essentially tied up with moral evil, although ontic evil is always present in the activity. Ontic evil and moral evil, hence, are not the same14. »

Ceci n'a rien d'une distinction byzantine. Elle rejoint au contraire, au moins implicitement, l'expérience éthique de tout le monde. Le signe en est que personne ne se scandalise de voir quelqu'un tailler son gazon ou émonder ses arbres. Elle est, de plus, tout à fait en harmonie avec le fait que nous vivions dans un monde marqué par la contingence. Il semble donc tout à fait raisonnable de distinguer soigneusement entre le mal proprement moral et une autre forme de mal appelé indifféremment non-moral, pré-moral, physique ou ontique, voire ontologique15. L'épithète employée varie selon les auteurs16, mais, toujours, on veut désigner par là une forme de mal qui se situe en dehors de la moralité.

Soulignons tout de suite qu'aucune des épithètes qu'on vient de mentionner n'est totalement satisfaisante. Parler comme Knauer d'un mal ontologique, semble contredire le principe selon lequel l'être et le bien sont convertibles. Dans ses écrits ultérieurs, il abandonne d'ailleurs lui-même cette manière de parler. Physique risque d'être entendu d'une manière trop purement matérielle. Non-moral n'est pas assez précis, et ontique se différencie assez artificiellement d'ontologique. Quant à pré-moral, l'expression laisse supposer trop facilement un rapport obligé à la volonté de l'homme, comme si un mal ne pouvait pas se produire indépendamment d'elle — par l'activité d'une bête ou d'une force aveugle, par exemple.

Choisir la meilleure façon de s'exprimer n'est donc pas chose facile. Comme ce qu'on veut désigner par là est un mal qui n'est pas moralement imputable, un mal, donc, qui est engendré par l'action de l'homme, mais qui n'est ni voulu ni choisi, le terme le plus adéquat nous paraît être naturel. Encore là, tout n'est pas parfait ; car ce mot, en plus de s'ajouter à une liste déjà trop longue, ne semble rien d'autre qu'une francisation de physique, avec, peut-être, une connotation chosifiante un peu moins prononcée. Faute de mieux toutefois, c'est celui que nous allons retenir pour la suite.

L'important étant de bien comprendre cette importante distinction, prenons le temps de l'illustrer d'une manière encore plus claire.

Un homme est-il en train de couper du bois ? On peut dire qu'il agit, mais on n'est pas à même d'apprécier moralement son action, car ce qu'on en dit n'est pas encore assez déterminé pour qu'on soit en mesure de se prononcer à son sujet. On peut cependant discerner la présence d'un certain nombre de maux naturels qui s'y trouvent impliqués. Sa hache fend-elle un arbre ? Il est en train de détruire un être vivant. Travaille-t-il avec ardeur ? Il se fatigue. Assène-t-il des coups puissants ? Il émousse le tranchant de son outil. Taille-t-il des rondins pour construire une maison ? Il doit renoncer par le fait même à en faire du bois de chauffage. Voilà autant d'exemples de maux impliqués dans son action. Jusque-là, remarquons-le de nouveau, rien n'a encore été dit quant à la valeur morale de l'acte. Tous ces inconvénients, aussi réels soient-ils, sont encore étrangers à l'ordre proprement éthique. En un mot, ce ne sont encore que des maux que nous convenons d'appeler naturels.

2. Le mal moral, une somme indue de mal naturel
a. Répugnance du mal naturel

Du point de vue proportionnaliste, tout acte, avons-nous dit, apparaît comme un amalgame d'avantages et d'inconvénients. Ces derniers sont inévitables et nous venons de préciser qu'ils sont en dehors du champ proprement éthique. Ils peuvent entretenir un certain rapport avec la moralité de l'acte, comme nous le verrons, — et comme le suggère d'ailleurs l'épithète pré-moral qu'on utilise parfois pour les qualifier —, mais ils sont encore, pour ainsi dire, infra-moraux.

Afin de bien montrer qu'il s'oppose au mal moral, on peut faire valoir que le mal naturel n'est pas obligatoirement causé par l'homme. La destruction de tout un village, par exemple, constitue certainement une perte importante et donc un mal. Cette destruction peut être due, par exemple, à un attentat terroriste, à l'acte d'un dangereux pyromane, ou se produire sous la force de frappe d'une armée qui donne l'assaut. Mais il n'est pas nécessaire qu'elle se produise sous l'influence de la volonté humaine. Elle peut aussi être causée par une tempête tropicale, l'éruption d'un volcan, un raz-de-marée ou un tremblement de terre ; autant de choses qui n'ont rien à voir avec la décision d'un être doué de volonté réfléchie.

Le mal naturel peut donc être produit par des causes non volontaires ou aveugles. Ce qui est déjà une raison suffisante pour le distinguer du mal moral. Mais il peut aussi être lié à un acte parfaitement délibéré. C'est ce rapport entre le mal naturel et la volonté délibérée qu'il nous faut maintenant considérer, car c'est bien sûr lui qui nous intéresse au premier plan, et non pas l'autre.

D'entrée de jeu, nous serions portés à dire que le mal naturel peut entretenir trois sortes de rapports différents avec la volonté, selon qu'il est 1) délibérément choisi, 2) commis à contrecœur ou 3) simplement prévu et toléré comme effet secondaire inévitable de l'acte posé.

D'une première façon, en effet, le mal naturel peut être délibérément choisi et causé par la volonté de quelqu'un. Celui qui ment pour se tirer d'affaire, par exemple, ne commet pas forcément un mal très grave, mais il choisit quand même délibérément le mensonge comme moyen de parvenir à ses fins. Ce faisant, il choisit d'induire autrui en erreur et le prive de la vérité tout en abusant de sa confiance. On remarquera que le tort ainsi causé n'a rien d'un effet secondaire plus ou moins imprévisible. Il est au contraire parfaitement planifié. Mieux, il est voulu et causé. Ce mal cesse dès lors d'être quelconque et passe, pour ainsi dire, du champ naturel au champ proprement éthique. Pour cette raison, appelons « volontaire » cette manière pour le mal naturel de se rapporter à la volonté.

D'une deuxième façon cependant, il peut arriver que le mal commis l'ait été directement, mais à contrecœur et avec tristesse. On se résigne à le commettre, mais c'est parce qu'il est inévitable et qu'on ne peut pas atteindre ou préserver autrement un bien plus important ou plus urgent. C'est ce qui arrive, par exemple, quand on est obligé de couper la jambe d'un homme frappé par la gangrène. On aimerait mieux le sauver d'une autre façon, mais en l'absence de toute autre alternative valable, on se résigne à lui retrancher une partie du corps. On cause alors un certain mal, puisque la jambe sera définitivement perdue. On doit même dire qu'on le cause délibérément, puisque c'est précisément ce qu'on cherche à faire. Mais il reste que c'est à contrecœur et sous la pression des faits qu'on agit ainsi. Puisque le mal commis répugne à la volonté de celui qui le cause, appelons « in-volontaire » cette manière pour le mal naturel de se rapporter à la volonté.

D'une troisième et dernière façon maintenant, le mal naturel peut n'être qu'un effet secondaire inévitable de l'acte posé, sans qu'on puisse dire que le mal en question ait été délibérément voulu ou choisi. Il n'est alors ni volontaire, comme dans le premier cas, ni in-volontaire, comme dans le deuxième, mais, disons, simplement « non volontaire ». Prenons le cas d'une femme qui doit prendre un produit pour régulariser sa pression artérielle. L'acte consiste à absorber le comprimé prescrit. Tout le reste, c'est la vertu active du médicament qui l'opère, sans que sa volonté n'intervienne. On peut bien dire qu'en voulant le moyen cette personne voulait aussi l'effet de ce moyen. Nous nous retrouvons alors devant une sorte de voluntarium in causa. Un bon proportionnaliste fera alors remarquer que le médicament en question entraîne à sa suite un ou plusieurs effets secondaires fâcheux (qui constituent autant d'inconvénients, et donc de maux), que ces effets se situent tous à côté de son effet principal et que c'est uniquement cet effet principal qui est visé par la volonté, sans que les effets secondaires soient objet de choix. Par cet exemple, on voit donc comment il est possible qu'un certain nombre de maux naturels soient rattachés d'une manière nécessaire à un acte délibérément choisi, sans avoir été eux-mêmes choisis pour autant. Ce cas se distingue des deux précédents en tant que, contrairement à eux, le mal n'est pas délibérément choisi ou causé, mais prévu et toléré, sans plus. Son seul rapport à la volonté vient du fait qu'il découle d'une manière prévisible d'un acte qui, lui, a été délibérément choisi et posé.

On aura compris par là qu'il n'y a pas un seul, mais une diversité de rapports possibles entre la volonté et le mal naturel. Quel que soit ce rapport cependant, il doit être clair qu'on ne peut pas se permettre de causer un mal pour le simple plaisir de la chose. En effet, sachant que le mal naturel impliqué dans une action est une forme de mal, on voit tout de suite que celui qui le cause sans raison suffisante commet une faute17. Sectionner la jambe d'un autre, par exemple, c'est automatiquement commettre un mal naturel. S'il s'agit d'un membre gangrené et qu'on procède à son ablation pour empêcher la mort d'un malheureux, on est justifié d'agir de la sorte. Mais en l'absence d'une telle raison d'agir, ce n'est plus à une amputation que l'on procède, mais à une mutilation éhontée.

Pareillement, causer délibérément la mort d'autrui, c'est se rendre responsable d'un mal naturel très grand et à éviter le plus possible. Mais il y a des circonstances où, selon les proportionnalistes, il est licite de le faire. En temps de guerre, par exemple, un soldat est tout à fait justifié d'abattre le soldat ennemi armé qui fonce vers lui18. À l'inverse, si on n'a pas de raison suffisante pour disposer ainsi de la vie d'autrui, il est clair qu'on ne se méritera pas une médaille de bravoure pour avoir combattu, mais la prison.

Pour les tenants du proportionnalisme, donc, si un mal n'est pas automatiquement un mal moral et s'il est des cas où le mal naturel peut être légitimement causé, il doit quand même être évité le plus possible. Et on ne peut pas le commettre sans faute si on n'a pas une raison suffisante de le faire. La règle d'or, ici, consiste, comme dit Janssens, à causer ou tolérer le moins de mal naturel possible : « you shall neither bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic evil19 ».

S'il a à sa disposition un moyen vraiment efficace d'enrayer la propagation de la gangrène sans couper le membre infecté de son patient par exemple, et que le médecin ne l'emploie pas, il cause plus de mal qu'il n'est objectivement obligé de le faire et, partant, pose un acte moralement désordonné. Le mal naturel se mue alors, pour ainsi dire, en un mal moral. De même, si un médecin prescrit à sa cliente un médicament à effets secondaires désagréables tout en sachant qu'un autre produit aussi abordable aurait fait l'affaire tout en étant moins nocif, il se trouve à tolérer qu'il lui advienne plus de mal que nécessaire et, conséquemment, se met en faute. Causer ou tolérer plus de mal naturel que nécessaire, c'est, du point de vue proportionnaliste, se rendre responsable d'un désordre contraire à la raison, et faire passer le mal naturel au statut de mal moral. En un mot, c'est fauter.

b. Le mal moral, un mal naturel voulu directement

Bien qu'on ne puisse pas les identifier purement et simplement l'un à l'autre, il y a tout de même une corrélation entre le mal moral et le mal naturel. C'est ce rapport qu'il nous faut maintenant énoncer avec plus de précision, car toute la théorie proportionnaliste y est comme suspendue. Mais par souci de synthèse et de clarté, reprenons d'abord brièvement le chemin parcouru jusqu'ici.

Pour les proportionnalistes, tout acte humain implique un certain nombre de maux. La présence de ces maux est inévitable et ceux-ci n'ont, en eux-mêmes, aucune valeur proprement éthique. Et si de tels maux peuvent être licitement produits par l'homme en certains cas, ils doivent surtout être évités le plus possible, car il est immoral d'en causer ou tolérer plus que nécessaire. La question qui se pose dès lors est celle de savoir quand et à quelle(s) condition(s) le mal naturel devient un mal moral et quand, au contraire, il est évincé par le bien. À cette question aussi simple que fondamentale, tout proportionnaliste qui se respecte répond que c'est la prépondérance du mal sur le bien qui rend l'acte moralement mauvais.

— Peut-on, en agissant, n'occasionner aucune forme de mal ? — Non, puisque l'on vit dans un monde marqué par la contingence. — Commet-on alors automatiquement un délit ? — Non plus, car la considération des biens naturels doit aussi entrer en ligne de compte dans l'appréciation globale de la moralité d'un acte. — Et quand y aura-t-il faute ? — Quand on aura causé ou toléré plus de mal naturel que la poursuite d'un bien ou la réalisation de notre devoir ne l'exigeait objectivement.

On aura compris que dans la perspective proportionnaliste, c'est le mal naturel qui sert de mesure au mal moral, et non l'inverse. Autant de mal naturel, autant de mal moral il y a, serait-on tenté de dire, tant celui-ci est lié à celui-là. Pour être exact, il faut cependant préciser que c'est en fonction du mal naturel superflu qu'on y évalue le mal moral. Ce n'est donc pas la simple présence du mal naturel à l'intérieur de l'acte qui importe ici, ni sa quantité — fut-elle considérable —, mais la proportion dans laquelle il s'y trouve, comparativement à tout le bien qui s'y trouve aussi, ou qui aurait pu s'y trouver. De telle sorte que ce sera la prépondérance des biens sur les maux naturels qui fera l'action moralement bonne, ou la prépondérance des maux sur les biens naturels qui la fera moralement mauvaise.

On est plus à même de le voir maintenant : plus qu'une simple mesure objective et extrinsèque du mal moral, le mal physique en est un véritable élément de définition. On peut même aller jusqu'à dire qu'un proportionnaliste ne pourrait le définir sans lui. Ce point capital semble avoir été affirmé clairement pour la première fois par Knauer. Au terme de son célèbre article, en effet, il se demande : « Mais quel est le rapport du mal ontologique au mal moral ? ». Et il répond :

On peut admettre un mal ontologique dans la mesure où il est justifié par une raison proportionnée : dans ce cas, il n'est qu'indirectement volontaire. Par contre, l'admission directe, c'est-à-dire non justifiée par une raison proportionnée, d'un mal ontologique devient par le fait même un mal moral20.

La pensée de Knauer ne laisse place à aucun doute : si le mal impliqué dans un acte est justifié par la présence d'une raison proportionnée, ce mal demeure un simple mal naturel et ne joue aucun rôle dans la spécification éthique de l'agir ; mais si la présence d'une telle raison fait défaut, alors le mal naturel revêt la nature d'un mal moral. « C'est le principe du double effet qui répond à la question de savoir quand un mal ontologique devient un mal moral et quand il est, au contraire, évincé par le bien21. » Ce qui revient à dire que le mal moral se réduit au fait d'admettre un mal naturel sans raison proportionnée. Bien plus, il se définit en rapport à lui : « such an evil [physical evil] is not a moral evil, even if moral evil is definable only in relation to it22 ».

Cette doctrine de la réductibilité du mal moral au mal naturel se retrouve également chez Janssens. Dans son article, ce dernier traite de la portée des interdits moraux et parle de mal ontique plutôt que de mal naturel, mais l'idée est la même23 comme on peut le constater :

We have undertaken this study to explain the meaning and the significance of the concrete material norms of morality. This category of norms prohibits ontic evil. They show us that we should not kill, maim someone, utter falsehoods, harm others (…), fail to act to eliminate ignorance, sickness, hunger, etc. They are reducible to : you shall neither bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic evil24.

c) Toute malice morale est question de disproportion

1. L'intention ultime, seul fondement de la bonté ou de la malice morale

Pour les proportionnalistes, en somme, la question suprême est de savoir quand et à quelles conditions le mal naturel peut être admis. « Le principe fondamental de toute la morale, dit Knauer, sera donc celui qui nous permettra de décider quand un bien ontologique est ‘simplement bon’ et quand, au contraire, le mal ontologique l'emporte sur le bien et devient ainsi ‘simplement mauvais’25. » Il est bien sûr qu'un acte impliquant un ou des dommages importants — comme n'importe quel autre acte, d'ailleurs — ne pourra être moral que si l'on fait porter son intention sur son aspect bon, sur les conséquences heureuses ou les effets bénéfiques qu'il a, et si on se refuse autant qu'on peut à ses aspects mauvais. Il n'est pas question ici d'hypocrisie — faire comme si on ne prévoyait pas la malice attachée aux résultats, ou comme si on ne l'admettait pas, même indirectement —, mais de pleine conscience de l'enjeu. Or il faut savoir que ce qui donne sa couleur morale à une action, ce sont les conséquences qui entrent dans l'intention, et non les autres qui, n'étant pas voulues, n'ont qu'un rapport accidentel avec l'action et sa spécification morale. C'est ce que déjà l'Aquinate ne voyait aucune difficulté à affirmer clairement :

Un acte peut fort bien avoir deux effets dont l'un seulement est voulu, tandis que l'autre ne l'est pas. Or les actes moraux reçoivent leur spécification de l'objet que l'on a en vue, mais non de ce qui reste en dehors de l'intention, et demeure, comme on le sait, accidentel à l'acte26.

Dès que l'intention concrète s'attache à ce qui s'en ensuit de malice naturelle, un acte devient immoral ; tout ce qu'il y a de bon dans ses conséquences devenant quelque chose d'accidentel en lui. Les moralistes de toutes tendances s'entendent en effet pour affirmer que le fait de viser le mal pour lui-même rend l'acte mauvais, même si un tel acte comportait par ailleurs un certains nombre de biens qui lui sont rattachés. Janssens l'énonce d'une manière incisive : « we should never per se will ontic evil27 ». Plus loin, il en fait même un principe :

We can now establish the principle that we never have the right to will ontic evil as the ultimate end of our intention, because the formal element of our action, viz., the end, the object of the inner act of the will, would be morally evil, and the malice of the end determines and characterizes the grade of morality of the entire action28.

L'infirmier qui donne généreusement de son assistance à une malade, par exemple, et qui par là vise à se l'attacher affectivement afin de l'entraîner par la suite dans l'adultère, ne peut sérieusement donner son zèle et la santé recouvrée de sa patiente comme gages de moralité pour son acte. De même, le médisant qui se plaît à ternir la réputation d'autrui ne peut s'en tirer à bon compte sous prétexte qu'il se refuse au mensonge et se contente de raconter des choses vraies. Et encore, tout le brio avec lequel il fut commis ne fait pas qu'un vol réussi cesse d'être un crime, ou qu'un meurtre irrésolu devienne digne d'éloge.

Si l'intention est perverse, l'acte est mauvais. Point n'est besoin de poursuivre l'investigation. Et pourquoi donc, demandera-t-on ? Parce que c'est selon que sa volonté est bonne ou mauvaise qu'un homme est bon ou mauvais, et qu'une intention malicieuse rend la volonté mauvaise. Or, une fois la volonté viciée, le mal se répand dans tout l'agir, car la volonté délibérée est, dans l'ordre de l'exécution, cause de notre agir ; et si une cause est mauvaise, son effet le sera aussi. Dans la Bible, le Christ même ne tarit pas de reproche à qui prie, jeûne ou fait l'aumône par vaine gloire29. Considérés en eux-mêmes, abstraitement, ces actes sont bons, bien sûr ; mais ils deviennent concrètement viciés par l'intention déviée qui les anime. L'intention mauvaise rend donc l'acte mauvais. Tout le monde s'entend là-dessus30.

a. Puisque la volonté est spécifiée par son objet

Nous venons de voir que l'attachement de la volonté au mal vicie totalement l'acte et rend ses effets bons accidentels, du fait que l'intention n'a pas porté uniquement sur eux. Nous voudrions maintenant montrer comment les proportionnalistes en sont arrivés à penser que le processus valait aussi en sens contraire : comment l'attachement exclusif de la volonté au bien rend l'acte bon, et ses effets mauvais, accidentels. Mais il nous faut d'abord dire un mot du principe sous-jacent voulant que la volonté soit spécifiée par son objet ; principe sur lequel ils prétendent s'appuyer.

Il faut savoir ici que la volonté peut être envisagée de deux manières, selon qu'elle agit seule ou selon qu'elle fait usage de quelque chose d'autre sous sa régie. Ainsi, par exemple, la volonté d'un homme fait usage de ses jambes quand il marche, et elle fait usage de sa raison quand il réfléchit. En tant qu'elle met en branle les membres du corps et use des autres facultés ou puissances, la volonté apparaît comme un moteur dans son rapport à un mobile. Mais il y a un autre genre d'actes que pose la volonté. C'est quand elle adhère à un bien. Elle n'apparaît pas alors comme une puissance motrice, mais comme une puissance appétitive. Or, du point de vue de l'éthique, c'est en tant que puissance appétitive qu'on prend la volonté quand on la dit spécifiée par son objet, et non en tant que puissance motrice.

Ceci posé, il faut maintenant dire quelque chose à propos de l'objet de la volonté. Une remarque à ce sujet est d'autant plus nécessaire que le mot objet risque d'induire en erreur s'il est pris en un sens trop matériel. Ce que l'on voit quand on voit et du fait même de voir, voilà l'objet de la vue. Or l'objet de la vue n'est pas à confondre avec l'objet vu. Car l'objet vu, ce peut être un homme, un chien, une maison ou n'importe quoi d'autre, tandis que l'objet de la vue, c'est ce vers quoi l'organe de la vue est tourné en premier lieu et qu'il perçoit précisément, c'est-à-dire la lumière. De même, donc, que l'œil est fait pour la lumière son objet, de même la volonté est faite pour le bien. Car la seule faculté qui peut adhérer au bien en tant que bien c'est la volonté. Or le bien n'est perçu comme tel que par la raison, et non par la volonté qui est une puissance aveugle. Il reste donc que l'objet de la volonté sera le bien en tant qu'il est perçu comme tel par la raison31.

Quant à dire que la volonté est spécifiée par son objet, on veut dire par là que c'est en raison de son objet que la volonté sera dite bonne ou mauvaise. De même en effet que l'œil est déterminé par la couleur de la lumière qui pénètre en lui, de même la volonté le sera par l'objet que lui présente la raison. Si cet objet est bon, comme marcher, prier ou enseigner, et que la volonté y adhère, elle sera bonne. Et elle le sera en raison même de son attachement au bien. À l'inverse, si l'objet est mauvais comme mentir ou voler, et que la volonté y adhère, elle sera mauvaise. Et elle le sera en raison même de son attachement au mal. Ce qui revient à dire que la volonté sera bonne dans la mesure où l'objet vers lequel elle se porte est bon32, et mauvaise dans le cas contraire33.

b. Puisque seul l'objet en vue spécifie la volonté

Le problème qui se présente cependant, c'est que l'objet de la volonté n'est jamais pur et simple. Le bien et le mal physiques étant étroitement entremêlés en n'importe quel acte qu'on se propose de faire, il semble qu'en choisissant d'en poser un, la volonté se porte du même coup et sur les biens et sur les maux naturels qui y sont engagés. En réalité, comme le disait déjà saint Thomas, « les actes moraux reçoivent leur spécification de l'objet que l'on a en vue, mais non de ce qui reste en dehors de l'intention34 ». N'entrent donc dans la volonté, soutiennent les proportionnalistes, que les éléments que l'on a en vue, abstraction faite de ceux sur lesquels n'a pas porté l'intention.

Celui qui, par exemple, vise à maîtriser son injuste agresseur en l'assommant et qui, de fait, le tue, n'est pas coupable de meurtre, puisque les conséquences fâcheuses de son geste outrepassent ce qu'il avait planifié. L'acte en est donc un de légitime défense et non de meurtre. De même, l'ablation d'un rein fonctionnel du vivant du donneur pour le greffer à un autre n'est pas à proprement parler un acte de mutilation, mais un don d'organe, car ce que l'on veut faire ne se résume pas à une excision, mais à un don. On parlerait en effet de mutilation si l'acte consistait à retrancher un organe sain qui ne représente aucune menace pour la vie ou la santé de la personne, sans autre finalité. Et on le nommerait proprement excision s'il consistait seulement à extraire l'organe. Mais l'intention, ici, ne s'arrête justement pas au simple fait d'enlever le rein : elle vise aussi à réincorporer cet organe, à faire en sorte qu'un autre qui en a besoin pour vivre puisse l'utiliser, et ce, sans compromettre la vie ou la santé du donneur (ce qui ne serait plus le cas si, par exemple, celui-ci décidait de donner son cœur!), et avec son consentement éclairé. Tous ces éléments entrent donc dans la visée même de l'acte et on doit en tenir compte si on veut le nommer d'une manière appropriée.

Le fait est — pourrait-on faire valoir en contrepartie — que le donneur sera quand même privé d'un de ses reins une fois le processus terminé et qu'il aura bien fallu le lui ôter avant de le donner à un autre. Ce qui revient à dire qu'on aura, d'une certaine façon, fait un mal en vue d'un bien. Peut-être. Mais cela fait quelque peu bizarre à dire. Le signe en est que personne ne parlera de mutilation pour autant. Pas même de « mutilation volontaire » ou de « mutilation en vue d'un don ». La manière même de nommer l'acte, à condition que ce soit d'une manière appropriée, montre déjà comment celui-ci est spécifié par l'intention que l'on a en vue, c'est-à-dire la fin visée, et que les conséquences fâcheuses, même quand elles sont nécessaires et importantes, demeurent en dehors de l'intention : « Because the ontic evil which has been effected has not been willed per se (as end). It stays outside the end of the inner act of the will (praeter intentionem agentis)35. »

La moralité d'un acte exige donc une intention droite. C'est même la toute première condition. Elle exige encore que l'effet bon ne puisse se réaliser par l'entremise d'un moyen plus économique. Car celui qui choisit le plus dommageable de deux moyens également efficaces ne peut prétendre ne vouloir d'aucune façon le mal superflu qu'il occasionne. Le cas du mauvais médecin est ici éclairant. Quelle raison aurait-il en effet de prescrire un médicament à effets secondaires désagréables, s'il peut obtenir les mêmes résultats à moindres frais ? Ne serait-on pas en droit de le soupçonner de mauvaise volonté ?

Fuchs raisonne d'une manière semblable lorsqu'il présente le cas suivant :

Une opération chirurgicale est une action juste, si l'intention est de guérir ; cependant, elle est en même temps cause d'un mal, d'une blessure ; mais celle-ci paraît justifiée en raison de la guérison recherchée et doit, par conséquent s'inscrire dans l'unique action humaine qu'est le traitement médical. L'opération chirurgicale est moralement juste parce que celui qui agit ne veut et ne fait que du bien — dans le sens prémoral. Si un chirurgien opérait plus qu'il n'est nécessaire, ce ‘plus’ ne serait pas justifié par le traitement c'est-à-dire qu'il serait repris dans l'intention du chirurgien comme un mal — dans le sens prémoral — : cela serait moralement mauvais36.

2. La malice morale, disproportion de malice naturelle

Pour les proportionnalistes, et en accord semble-t-il avec saint Thomas, seuls les éléments sur lesquels l'intention s'est portée spécifient la volonté, abstraction faite des autres aspects impliqués dans l'acte, mais sur lesquels l'intention n'a pas porté. N'est-il pas dangereux de raisonner de la sorte, objectera-t-on ? Ne risque-t-on pas d'en arriver à dire, par exemple, que le voleur ne vise qu'à s'enrichir et non à priver autrui de son bien légitime ? Ou que la personne adultère ne pense qu'au plaisir et ne vise nullement à faire du tort ou à violer la foi conjugale d'autrui ? Bref, même dans l'acte le plus malicieux, ne poursuit-on pas toujours un certain bien, comme l'avait déjà fait remarquer Platon ? Et à ne regarder que lui en faisant abstraction du reste, n'arriverait-on pas à justifier n'importe quoi ?

Tout bien ne justifie pas l'admission de tout mal, pourrait-on répondre. C'est d'ailleurs ce que la sagesse populaire exprime quand elle dit que la fin ne justifie pas les moyens [à savoir n'importe quels]. On le sait comme d'instinct désormais : pour la validité de l'agir, il doit y avoir une certaine proportion entre les biens et les maux impliqués. Plus précisément, il doit y avoir prépondérance du bien sur le mal. C'est ici précisément qu'entre en jeu la notion de raison proportionnée.

Ainsi, par exemple, toute personne tend naturellement à se maintenir dans l'existence et à lutter contre ce qui menace sa propre intégrité. On est par conséquent justifié de défendre sa vie contre un injuste agresseur. Cependant, l'acte posé à cette fin devra être proportionné à ce que la défense de sa propre vie commande de prendre comme mesures. User de plus de violence que nécessaire pour empêcher son assaillant de nuire ferait basculer l'autodéfense dans la malice morale, comme le précise fort à propos le Docteur angélique :

L'action de se défendre peut entraîner un double effet : l'un est la conservation de sa propre vie, l'autre la mort de l'agresseur. Une telle action sera donc licite si l'on ne vise qu'à protéger sa vie, puisqu'il n'y a rien de plus naturel à un être que de se maintenir de tout son pouvoir dans l'existence. Il peut arriver cependant qu'un acte accompli dans une bonne intention devienne mauvais quand il n'est pas proportionné à la fin qu'on se propose. Si donc, pour se défendre, on exerce une violence plus grande qu'il ne convient, ce ne sera pas sans péché ; mais si l'on repousse une attaque avec la mesure opportune, ce sera un cas de légitime défense37.

C'est donc la notion de proportion qui permettrait, pense-t-on, d'éviter qu'on justifie n'importe quoi. Tant que l'acte demeure proportionné à sa fin, tant que les biens et les maux impliqués sont dans un rapport de convenance, les dangers de dérapage semblent écartés. À l'inverse, dès qu'une disproportion apparaît, l'acte quitte le domaine du bien pour sombrer dans la malice. Dans le cas du vol, par exemple, c'est parce qu'il n'y aurait pas cette proportion raisonnable entre le tort causé à autrui et le bien escompté pour soi que l'acte ne peut pas être justifié. Selon les proportionnalistes, en est de même pour le meurtre, l'adultère et, en général, pour tout acte moralement mauvais. Cette convenance exigée au cœur de tout acte honnête est exprimée par Janssens en terme de non-contradiction :

I mean that no intrinsic contradiction between the means and the end may be found in the total act when the act is placed in the light of reason. Put into terms of the philosophy of values, this means that the means must be consistent with the value of the end. Or, according to a more abstract formulation, the principle which has been affirmed in the end must not be negated by the means38.

Encore une fois, c'est toujours le même principe regardé sous un angle différent. Car il n'y a pour les proportionnalistes, au fond, qu'un unique principe, qu'un seul critère à considérer pour déterminer la moralité de n'importe quel acte : la proportion dans laquelle le bien ou le mal l'emporte, dans les suites prévisibles de l'action ; car c'est cette proportion qui est garante que c'est le bien qu'on a directement en vue, et que la malice liée à l'acte n'entre qu'indirectement dans l'intention, qu'autant qu'on ne peut l'éviter, une fois le bien concerné choisi fermement.

3. Solution d'apparentes difficultés

Il s'agit fondamentalement de savoir quand l'effet mauvais ou le mal impliqué dans un acte peut être admis et quand, au contraire, il ne le peut pas. Nous l'avons vu, on doit conclure à la malice de l'acte lorsqu'il y a plus de mal que de bien, et à sa bonté lorsque le bien l'emporte sur le mal. Mais de l'aveu même des tenants de la théorie qui nous occupe, cette réponse ne va pas sans difficulté. Aussi allons-nous maintenant prendre le temps de montrer comment les proportionnalistes préviennent et répondent à certaines objections susceptibles de compromettre leur théorie.

a. Aucun mal ne doit servir de moyen

Il est communément admis que l'effet mauvais d'un acte ne doit pas être un moyen pour parvenir à l'effet bon. Autrement dit, l'effet mauvais peut exister à titre de mal naturel et être lié à l'effet bon, mais il ne doit pas jouer le rôle de moyen dans le déroulement de l'action. Ainsi, l'effet mauvais peut être conséquent à l'effet bon comme dans le cas de la mort de l'injuste agresseur (effet mauvais) provoquée accidentellement par légitime défense (effet bon) ; il peut lui être concomitant ou simultané comme dans le cas de l'administration d'un analgésique où la diminution de l'espérance de vie du cancéreux (effet mauvais) va de pair avec le soulagement momentané de sa douleur (effet bon), mais, fait-on valoir, il ne doit pas être l'antécédent, la cause, ou, plus précisément, le moyen d'obtenir l'effet bon. Et il ne doit pas l'être pour deux raisons. Premièrement, parce qu'il serait voulu et choisi comme moyen, ce qui veut aussi bien dire qu'il vicierait la volonté, attendu que la volonté est bonne selon que l'objet de son choix est bon, et mauvaise selon qu'il est mauvais. Deuxièmement, parce que si l'effet mauvais était choisi comme moyen pour obtenir l'effet bon, on irait à l'encontre du principe voulant qu'une fin bonne ne justifie jamais un moyen mauvais.

Histoire de lui accorder encore plus de crédit, ajoutons que cette dernière raison semble se rattacher à ce que déclarait un jour le pape Pie XII. Traitant de l'avortement, il dit que s'il est louable de vouloir sauver la vie de la mère, « la suppression directe de l'enfant comme moyen d'obtenir cette fin n'est pas permise39 ». Il dit aussi ailleurs dans le même texte que « la stérilisation directe — c'est-à-dire celle qui vise, comme moyen ou comme but, à rendre impossible la procréation — est une grave violation de la loi morale40 ».

Ces difficultés soulevées contre le proportionnalisme ne vont toutefois pas elles-mêmes sans problèmes, d'après Knauer. D'abord, on fait valoir le principe voulant qu'une fin bonne ne justifie jamais un moyen mauvais. Ce principe est parfait et ne souffre aucune exception. Le malheur, ici, c'est qu'on ne semble pas se rendre compte de la pétition de principe qu'on commet en y ayant recours de cette manière. Car ce qu'une fin bonne ne peut jamais justifier en effet, c'est un moyen moralement mauvais, et non pas un quelconque dommage encouru. Or ce que l'on cherche à déterminer en vertu du principe de l'acte à double effet, fait-il valoir, c'est justement de savoir si le moyen en question (l'effet mauvais) est indirect ou pas, si le prix à payer pour l'obtention du bien visé est moralement acceptable ou non. Invoquer le principe qu'une fin bonne ne justifie pas un moyen mauvais avant même d'être en mesure de dire si le moyen en question est effectivement mauvais, présuppose donc précisément ce qu'on cherche à savoir. Ce qui revient à commettre une pétition de principe41.

Pour sa part, McCormick en appelle à une juste compréhension du principe invoqué :

The axiom under discussion must be carefully understood. If it means that a nonmoral good (end) does not justify a morally bad means, it is correct. If, however, it is understood to mean that no good end (whether the good be moral or nonmoral) can justify a nonmoral evil means, it is false ; for it is precisely the good end envisaged that justifies causing of permitting a nonmoral evil42.

Quant à l'argument voulant que l'effet mauvais vicie la volonté du seul fait qu'il joue le rôle de moyen pour obtenir l'effet bon, il n'est pas recevable non plus. Il arrive en effet que ce qui joue le rôle de moyen dans le déroulement d'un acte ait une valeur morale propre comme c'est le cas, par exemple, du meurtre commis en vue d'un vol. Mais il arrive aussi que non. Soit en effet l'acte de tuer quelqu'un par balle. Avant d'atteindre mortellement la cible, il a bien fallu charger l'arme, la pointer en direction de la victime et appuyer sur la gâchette. Suivant le déroulement physique de l'action donc, on a trois actes distincts ordonnés l'un à l'autre selon une relation d'antériorité et de postériorité temporelle : charger, viser, tirer. Trois actes, mais tous dépourvus d'une valeur éthique propre. Ces actes n'ont en effet aucune valeur morale lorsqu'ils sont considérés en eux-mêmes, indépendamment de la totalité de l'action dans laquelle ils s'inscrivent. Bien mieux, c'est cette action globale elle-même qui leur confère leur moralité. Et cela suffit pour comprendre que ce n'est pas parce qu'une partie d'un acte joue le rôle de moyen par rapport au reste qu'elle est automatiquement pourvue d'une valeur morale.

Cette contre objection est déjà pourvue d'un certain poids, mais il y a plus. Car à ne regarder que le déroulement physique de l'action, d'après Knauer, on laisse totalement dans l'ombre la motivation du sujet agissant. Or, comment évaluer la moralité d'un acte sans tenir compte d'un facteur si déterminant ? Bien plus encore, ajoutons-nous, si vraiment on tient que l'effet mauvais vicie la volonté du seul fait de jouer le rôle de moyen dans le déroulement physique de l'action, comment peut-on maintenir du même souffle que le don d'organe et l'amputation directe d'un membre gangrené n'ont rien d'illicite ? Ces actes n'entraînent-ils pas des dommages importants ? Ne constituent-ils pas, au surplus, autant de moyens en vue de préserver la vie ou la santé de quelqu'un ? Et voilà les objecteurs de tantôt pris en flagrant délit de contradiction.

Knauer en arrive alors à dire que le caractère physiquement médiat ou immédiat d'un mal, c'est-à-dire le fait pour l'effet mauvais de précéder ou non le bien voulu, « est en réalité tout à fait secondaire pour une application du principe du double effet. Il y a des cas où le mal précède le bien sans que, pour autant, il devienne un mal moral43. » La question importante, poursuit Knauer, n'est pas de savoir si l'effet mauvais « précède le bien ou non, mais de quelle manière il précède ou suit44 ». Pour lui en effet, l'effet mauvais « ne devient un mal moral que s'il entre formellement dans l'intention45 ».

« Formellement » ; voilà un autre mot qui s'ajoute au vocabulaire technique de Knauer et qu'il importe d'expliquer. Il s'agit d'un point important dans l'argumentation de l'auteur et il vaut la peine de s'y arrêter pour en comprendre le sens et la portée. Pour y arriver, nous nous proposons de développer un de ses exemples46.

Supposons que nous soyons des combattants en temps de guerre et que notre mission consiste à prendre d'assaut le centre d'une forteresse ennemie. Pour y parvenir, il nous faudra abattre d'abord les fortifications extérieures. Le hic, c'est que nous savons que des civils y ont trouvé refuge. D'un côté, il ne sera pas possible d'accéder au cœur de la forteresse, et par là aux soldats et aux munitions de l'ennemi, sans démolir les fortifications extérieures. De l'autre, le renversement des remparts va très certainement entraîner des morts parmi les civils qui s'y trouvent cachés.

Il s'agit donc d'un acte dont l'enjeu est considérable, car c'est le même acte (la destruction des murs fortifiés) qui entraînera un effet bon important (l'affaiblissement de la position ennemie) et un dommage non moins considérable (la perte de civils). La question qui se pose est dès lors celle de savoir s'il est permis de poser un tel acte, ou non. Plus précisément, il s'agit de déterminer si le mal impliqué est moralement admissible ou s'il ne l'est pas. Comme le dirait Knauer, s'il entre formellement dans l'intention ou non.

Procédons maintenant à l'analyse. Le mal impliqué, ici, c'est la mort des civils. Il est vrai que celle-ci n'est pas accidentelle, mais découle nécessairement de l'acte posé. Il est vrai aussi que cette perte se produira avant que l'objectif de la mission ne soit réalisé. Mais la question qui se pose est de savoir si ce mal entre formellement dans l'intention de ceux qui agissent ou s'il reste en dehors. Si nous nous proposions de les tuer comme tactique pour intimider l'ennemi par exemple, on aurait tout de suite réponse à notre question, car on ne pourrait pas dire que nous ne voulons pas leur mort. Dans ce cas en effet, la suppression des civils n'aurait pas simplement été prévue et tolérée, mais délibérément voulue et choisie. Les choses ne sont toutefois pas aussi claires dans le cas qui nous occupe car ici, précisément, cette perte n'est pas choisie. On la prévoit, on la tolère, on peut même dire qu'on y consent (dans le sens où on s'y résigne), mais c'est à contrecœur et avec tristesse, sans que la volonté y trouve quelque forme de complaisance que ce soit. Tous ces signes — on l'aura remarqué — sont autant d'indices qu'il y a quelque chose de non volontaire et même d'in-volontaire dans la mort des civils. Et si leur perte est non volontaire, il est clair qu'on ne peut pas dire qu'elle entre formellement dans l'intention.

Dira-t-on en contrepartie que le sacrifice des civils est un moyen en vue d'accéder au centre, qu'il est dans la nature même d'un moyen d'être choisi et que, par conséquent, il ne peut pas s'agir d'autre chose que d'un acte volontaire ? On peut toujours raisonner ainsi et dire que la mort des civils est choisie comme moyen, mais cela ne fait pas qu'elle en soit un pour autant. Il est vrai, pourrait-on faire valoir encore, que la réalisation du moyen vient avant celle de la fin dans la succession chronologique des événements et que la mort des civils a justement lieu avant la prise de possession du cœur de la forteresse. Mais à cela il faut répondre que la nuit vient avant le jour et qu'il en est de même du printemps par rapport à l'été sans qu'il y ait pour autant une relation de moyen à fin entre ces réalités. Ce n'est donc pas parce que la mort des civils vient avant la prise de contrôle du centre qu'elle en est automatiquement le moyen. Il en résulte que ce critère n'est pas suffisant.

De plus, en morale, un moyen est toujours un acte délibéré. Or, à parler rigoureusement ici, ce qui est choisi ce n'est pas de faire périr ces pauvres malheureux, mais d'abattre les murs derrière lesquels ils se sont retranchés. Il y a un lien entre le renversement des fortifications et la mort des civils, c'est vrai, et on peut même ajouter qu'il s'agit d'un lien de consécution nécessaire et parfaitement prévisible. Il n'en demeure pas moins que ce qui est formellement visé ici, ce n'est pas la mise à mort de quelques malheureux innocents, mais l'écroulement des fortifications extérieures d'une forteresse ennemie. Rien d'autre.

Or il se trouve par un concours de circonstances fâcheux que des civils ont trouvé refuge à l'intérieur de ces fortifications. C'est d'ailleurs ce qui explique que leur destruction ne pourra se faire sans perte de vie. Il reste que la cible n'est pas ces infortunés, mais les murs. Ces murs contiennent des civils, soit, et nous le savons, mais cela ne fait pas que leur mort soit formellement visée. Le signe en est que s'ils n'avaient pas été là, on aurait quand même procédé à la démolition des fortifications et on l'aurait fait pour la même raison : accéder au centre de la forteresse. Bien plus, on doit même aller jusqu'à dire que leur perte a quelque chose de contraire à la volonté et apparaît dès lors comme in-volontaire ; car on la prévoit et on l'accepte, mais c'est à contrecœur. Tout se passe en effet comme si l'on donnait son assentiment à un acte qui occasionnera un dommage sérieux, mais sans que l'on ait consenti pour autant au dommage lui-même ; nous voulons dire : sans qu'on l'ait choisi ou visé. En un mot, la perte des civils demeure un effet secondaire inévitable et fâcheux qu'on se résigne à tolérer, faute de pouvoir l'éviter complètement. Rien de plus.

On l'aura compris : la perte des civils a quelque chose d'accidentel à l'acte. Non pas au sens où elle en résulterait d'une manière fortuite, mais en ce sens, plus profond, qu'elle y est en quelque façon étrangère ou, mieux, in-volontaire. Dans les faits, au niveau de la réalité brute, on tire sur les murs et des innocents tombent du même coup. Dans l'intention cependant, en portant notre attention cette fois sur ce qui est délibérément choisi, il est clair qu'on ne vise qu'à détruire les fortifications ennemies et que la mort des civils n'est pas volontaire. Qu'il y ait par un malheureux concours de circonstances des civils qui soient cachés dans ces murs ou non ne change strictement rien à l'affaire : dans un cas comme dans l'autre leur mort n'est pas formellement visée et c'est ce qui fait toute la différence.

Et on voit par là comment le proportionnalisme entend échapper au reproche d'aller contre le principe voulant que le moyen ne soit pas moralement mauvais.

b. Aucun mal ne doit s'ensuivre nécessairement

D'autres pourraient faire valoir que l'effet mauvais ne peut être toléré que dans la mesure où il ne vicie pas la volonté de celui qui le cause, c'est-à-dire dans la mesure où il n'est pas moralement imputable ou, comme on dit de plus en plus couramment, dans la mesure où il n'est qu'indirect. Or, il semble que l'effet mauvais ne soit indirect que dans la mesure où il découle accidentellement de l'acte posé. Dans le cas contraire, dans le cas où l'effet mauvais ne serait pas comme une conséquence accidentelle de l'acte posé mais comme un effet nécessaire, il entrerait dans la volonté de l'agent et, partant, la vicierait. Illustrons ceci en reprenant notre exemple de légitime défense.

Pour protéger sa propre vie (effet bon), il est permis de résister aux assauts d'un injuste agresseur en lui opposant une force qui n'excède pas ce qui est nécessaire pour le maîtriser (acte). Si pour le repousser je le fais chuter sans viser à lui infliger quelque lésion corporelle que ce soit et qu'en chutant il se frappe la tête et en meurt (effet mauvais), sa mort ne peut pas m'être imputée, moralement parlant. J'en suis civilement responsable, certes, mais pas moralement coupable. Du point de vue de la morale, je m'en sors quitte, car l'effet mauvais n'est pas intentionnel. Et il n'est pas intentionnel, dit-on, pour la simple et bonne raison qu'il découle fortuitement des mesures prises pour le maîtriser. Mais il en irait tout autrement si par exemple je lui logeais une balle dans le ventre. Dans ce cas en effet il n'y aurait pas hasard, mais consécution nécessaire entre le déroulement de l'action et la mort. Parce qu'il ne serait pas accidentel, parce qu'il entretiendrait un rapport étroit avec l'acte posé, l'effet mauvais de mon acte ne pourrait être considéré comme indirect et, en conséquence, il me sera imputé.

Pour lui donner encore plus de force, soulignons que cette objection semble jouir elle aussi de l'autorité morale de Pie XII. Après avoir condamné l'avortement direct en effet, il dit que c'est à dessein qu'il a toujours employé les expressions « attentat direct à la vie de l'innocent » et « meurtre direct ». Voici l'explication qu'il en donne :

Si, par exemple, pour sauver la vie de la future mère… une intervention chirurgicale ou autre application thérapeutique s'imposait d'urgence, qui aurait comme conséquence accidentelle nullement recherchée ni voulue, la mort du fœtus, cet acte ne pourrait plus être appelé un attentat direct à la vie innocente47.

Ce texte semble établir clairement une corrélation entre le caractère direct de l'avortement et la manière dont la mort du fœtus se produit. On dit en effet que si la mort du fœtus survient d'une manière accidentelle nullement recherchée ni voulue, alors il ne s'agit plus d'un avortement direct, mais de quelque chose d'autre.

Pour être légitime, il semble donc que l'effet mauvais doive entretenir un rapport accidentel à l'acte dont il découle. Knauer reproche à cette vision des choses de comprendre le principe de l'acte à double effet en un sens « trop exclusivement attentif au déroulement physique de l'action48 ». Pour lui, l'effet mauvais n'est pas indirect parce que fortuit mais, plus profondément, parce qu'il reste en dehors de l'intention de l'agent. Illustrons ce point de vue en reprenant à notre compte l'exemple déjà vu de l'amputation du membre nécrosé.

Il s'agit bien d'un acte à effets multiples, puisque c'est le même acte (l'amputation de la jambe) qui produit l'effet bon (la sauvegarde de la vie) et l'effet mauvais (la perte de la jambe). S'il était vraiment nécessaire que l'effet mauvais découle fortuitement de l'acte pour être licite, il s'ensuivrait qu'on ne pourrait pas procéder à cette amputation, pour la simple et bonne raison que la perte du membre en découle non pas fortuitement mais nécessairement. Or aucun moraliste sérieux ne conteste la légitimité d'une telle intervention. Le rapport fortuit entre l'effet mauvais et l'acte dont il découle ne semble donc pas un critère aussi nécessaire qu'on voudrait le faire croire.

C'est alors que la puissance de persuasion de l'interprétation de Knauer apparaît dans toute sa force. L'effet mauvais n'est pas accidentel ou indirect parce qu'il découle fortuitement de l'action, nous assure-t-il, mais parce qu'il demeure en dehors de l'intention de l'agent. Si l'agent se proposait délibérément comme but de rendre son patient infirme en lui sectionnant une jambe, il est clair que nous serions en face d'une intention malveillante et, partant, d'un acte mauvais. Le point ici, c'est que l'agent n'est justement pas animé d'une telle intention. Son but n'est rien d'autre que de sauvegarder la vie d'un pauvre malheureux en proie à une grave infection. Il est vrai que l'agent coupe la jambe. Mais cela lui répugne et reste en dehors de son intention. Il le fait, mais c'est à contrecœur. Le signe en est que s'il pouvait sauver et la vie et la jambe de son patient en procédant autrement, à savoir d'une manière plus économique, il le ferait sans hésiter. Bref, d'une part la perte du membre est une conséquence physiquement nécessaire de l'acte posé, et d'autre part la légitimité de l'acte en question ne fait aucun doute. Il s'ensuit que l'effet mauvais n'a pas besoin de découler fortuitement de l'acte qui l'entraîne pour être, comme on dit, indirect.

Au bout du compte, on voit mieux comment l'expression per accidens employée par saint Thomas pour qualifier le rapport de l'effet mauvais avec l'acte dont il découle49 ne doit pas être compris en un sens physique, mais en un sens moral. Ce qui est par accident ici, c'est non pas « ce qui sort fortuitement du déroulement physique de l'action », mais « ce qui reste en dehors de l'intention50 ». En somme, pour Knauer, l'effet mauvais d'un acte n'est pas en dehors de l'intention parce qu'accidentel, mais bien plutôt accidentel parce qu'en dehors de l'intention.

d) Seul l'acte individuel est définitivement bon ou mauvais

Dans notre proême, nous avons déjà fait mention de la circonspection nécessaire à quiconque veut faire de l'éthique de façon sérieuse. Cette remarque vaut peut-être ici plus que partout ailleurs, comme l'exemple qui suit veut l'illustrer. Supposons en effet qu'un homme entre dans une boulangerie, s'empare d'une miche de pain et sort aussitôt sans payer. Ne serions-nous pas enclins à penser qu'il s'agit d'un vol ? Le geste en a toutes les apparences. Une fois l'effet de surprise passé, ne serions-nous pas entraînés aussi à vouloir que justice soit faite et à souhaiter que quelqu'un mette la main au collet de ce filou ?

Supposons maintenant que nous tenions cet homme entre nos mains et que nous soyons en train de lui demander de rendre compte de ce qu'il a fait. Nous pourrions avoir des surprises. Il pourrait nous être révélé en effet que le présumé voleur était en fait le propriétaire de la boulangerie, qu'il passe ainsi tous les jours à la même heure pour prendre sa ration quotidienne, s'arrêtant parfois pour saluer ses employés, parfois non, que le pain qu'il a pris était en réalité le sien et qu'en conséquence, il ne s'agissait nullement d'un larcin !

Combien de personnes ont été blessées ou se sont senti trahies en apprenant que ce qu'un ami leur a raconté était faux ? Et pourtant il se peut fort bien que l'ami en question n'ait jamais eu l'intention de les tromper mais qu'il ait été sincère, croyant vraiment la réalité telle qu'il se l'imaginait, et qu'il ait exprimé sa pensée sans détour ni artifice, engendrant alors le faux dans l'esprit de l'autre, mais à son propre insu. Que de méprises et de bévues pourraient être évitées si l'on prenait seulement la peine de remonter à la source du malentendu plutôt que de prêter des intentions !

Nous le savons tous, émettre un jugement sur un acte en s'appuyant sur un petit nombre d'indices, c'est risquer de se tromper. Ce peut être en ce sens d'ailleurs qu'on dit que les apparences sont trompeuses ou qu'il ne faut pas s'y fier. Nous avons ici quelque chose qui ressemble à ce qui se passe dans la poursuite d'une enquête policière : plus les indices sur lesquels la conclusion s'appuie sont nombreux, plus la conclusion paraît solide ; inversement, moins ils le sont, moins elle est sûre. De même en effet qu'un enquêteur irait trop vite en besogne s'il incriminait un suspect sur la seule base du soupçon, de même le moraliste s'il se prononçait sur la valeur morale d'un acte sans en connaître toutes les circonstances.

Cette nécessité d'appuyer tout jugement éthique sur l'inventaire le plus large possible de facteurs pertinents apparaît comme un autre principe fondamental du proportionnalisme. Janssens l'affirme d'une manière on ne peut plus explicite :

We can establish as a principle that it is impossible to pronounce a moral judgment on an exterior action which contains ontic evil — e.g., to kill somebody, to utter falsehood — if this action is viewed only as a factual and actual event (secundum speciem naturae) and without paying attention to the end of the inner act of the will51.

Ce principe joue un rôle très important, car c'est lui qui se cache derrière l'épineuse question des actes intrinsèquement mauvais. Plusieurs moralistes considèrent en effet certains actes comme irrémédiablement mauvais, peu importe la fin en vue de laquelle on le choisit ou les circonstances dans lesquelles on le pose. Ainsi, dire le contraire de sa pensée à l'insu de celui auquel on s'adresse, s'unir à un conjoint autre que le sien, s'approprier le légitime bien d'autrui, supprimer un être humain innocent, etc. Ces actes ne sont pas alors considérés dans leur singularité (c'est-à-dire avec toutes les circonstances qui les déterminent dans le déroulement concret de l'action), mais d'une manière générale et abstraite. Certains considèrent donc possible de porter un jugement moral définitif sur un acte en se basant sur les éléments qui entrent explicitement dans sa définition, tout en faisant abstraction des autres.

Contrairement à ces moralistes — on l'aura deviné —, les proportionnalistes n'admettent pas l'existence d'actes intrinsèquement mauvais. Pour eux, toutes les circonstances (y compris l'intention concrète) doivent être prises en considération avant de pouvoir porter un jugement définitif sur un acte. James J. Walter le dit clairement : « all proportionalists agree that no judgment of moral rightness or wrongness of concrete acts can be made without considering all the circumstances52 ». McCormick est formel : « individual actions independant of their morally significant circumstances (e.g., killing, contraception, speaking falsehood, sterilization, masturbation) cannot be said to be intrinsically morally evil53 ». Janssens l'est tout autant : « …a moral evaluation is only possible about a concrete action54 ». Autrement, comme le suggère Fuchs, ce n'est plus sur un acte humain digne de ce nom que le jugement porte, mais sur une abstraction : « le jugement moral sur l'action ne peut se faire antérieurement à l'intention de celui qui agit, puisque l'appréciation ne porterait pas sur une action ‘humaine’55 ». Pour le dire d'une manière encore plus crue, « an act whose malice is independant of circumstances and consequences is patently absurd56 ».

Ce qui revient à dire que l'acte singulier est le seul auquel on puisse attribuer une qualification morale définitive. On pourra continuer à maintenir « en principe » la malice de certains genres d'actes comme par exemple le meurtre, l'adultère, le vol ou le mensonge ; mais ces interdits n'auront qu'une portée indicative, valable dans la plupart des cas (ut in pluribus), restant toujours sauve la possibilité qu'une circonstance vienne renverser le rapport des choses :

Si dans des circonstances données elle [l'Église] qualifie l'acte d'adultère, de meurtre, de viol, de vol, de parjure etc., elle juge et doit juger d'après ce qu'elle peut constater : elle doit en effet tout d'abord veiller à la moralité objective. Mais il est clair que, jugeant d'après le substrat matériel, elle doit considérer que les apparences sont trompeuses : sous ledit substrat se cache peut-être une fin qui, comme substrat formel, différencie totalement la portée morale de l'acte. La détermination de la nature d'un acte d'après le substrat matériel nous fournit, en général, un jugement valable. Il n'en est cependant pas toujours ainsi57.

Ce que nous venons de dire est fondamental et apparaît comme incontournable à qui veut se représenter adéquatement le proportionnalisme. Aussi allons-nous prendre le temps de l'illustrer.

1. L'acte bon abstraitement, toujours viciable

Nous avons déjà suffisamment parlé des actes bons viciés par une intention perverse58. Aussi allons-nous maintenant montrer comment cela peut se produire pour une raison autre que celle-là.

Il existe un exemple souvent utilisé pour montrer comment une circonstance peut toujours intervenir pour rendre mauvais un acte habituellement bon. Il s'agit de la remise du dépôt. Règle générale, en effet, on est tenu de remettre à son propriétaire le bien préalablement prêté. C'est même une question de justice. Mais un concours de circonstances peut renverser la perspective. Histoire de rendre la chose manifeste, supposons qu'un homme ait prêté son fusil de chasse à un voisin et qu'il revienne réclamer son bien alors qu'il est en état d'ivresse avancée. Tous conviendront aisément que le voisin ne sera pas tenu d'obtempérer. Des raisons évidentes de sécurité l'obligent même à refuser de le faire. Remettre une arme à un homme en de telles circonstances serait certainement fautif. Et on a montré par là comment un acte normalement bon peut devenir mauvais en raison des circonstances.

Doit-on abandonner le précepte de la remise du dépôt pour autant ? Non pas. Car en situation normale, c'est ce que la justice nous commande de faire, alors que la situation que nous venons de décrire apparaît manifestement comme rare et exceptionnelle. Il y a donc un intérêt pratique à le conserver. Mais on aurait certainement tort d'en faire un absolu59.

Qui n'est pas sensible à la franchise et à l'honnêteté ? Aussi, répondre aux questions et parler sans détour apparaît manifestement comme quelque chose de louable. Le signe en est que les menteurs et les hypocrites sont généralement haïs et décriés. Pareille action ne saurait cependant être bonne en toute circonstance. Il peut se faire en effet que ce qu'on nous demande de révéler soit confidentiel. S'il s'agit du renseignement d'un professionnel sur la vie intime de son client, d'un péché accusé en confession ou d'un secret d'état dont on veut nous arracher l'aveu, par exemple. En pareils cas, tous conviendront aisément que la vérité ne doit pas être révélée, mais tenue secrète. Même chose s'il s'agit de révélations susceptibles de compromettre inutilement la réputation d'autrui. C'est en ce sens d'ailleurs qu'on dit que toute vérité n'est pas bonne à dire.

Il se peut aussi que la vérité puisse être communiquée mais que le moment ne soit pas opportun, comme c'est le cas pour la correction fraternelle faite devant un tiers. Signaler à son ami un défaut qu'il gagnerait à faire disparaître, c'est vouloir son bien et l'aider à progresser en vertu. Mais se livrer pareille remarque devant les autres, c'est l'humilier sans nécessité. Une circonstance peut donc rendre mauvais un acte bon.

Un autre exemple classique concerne nos devoirs envers la divinité. Rendre à Dieu le culte qui lui est dû fait partie de la vertu de religion qui se rattache elle-même à celle de justice. On ne pourra donc pas reprocher à quelqu'un de se livrer à des exercices cultuels de piété ou de s'adonner à la prière. Mais aussi édifiants et nobles que soient ces actes, une circonstance pourra toujours venir en compromettre la légitimité. Supposons en effet un homme de foi catholique dont le fils soit malade et avec personne d'autre pour en prendre soin un dimanche, jour du Seigneur. Son devoir est de veiller au chevet de son fils et de laisser tomber le rassemblement dominical pour cette fois. Même les moralistes les plus sévères admettent qu'il ne manque pas alors à ses devoirs religieux. Bien plus, — et c'est là le point qui nous intéresse —, s'il abandonne son enfant malade au moment où celui-ci réclame des soins, il commet une faute. On voit donc encore une fois comment une circonstance suffit parfois à transformer un acte normalement bon en un acte mauvais.

2. L'acte mauvais abstraitement, toujours bonifiable

L'influence des circonstances dans l'agir humain est tel qu'un retournement éthique n'est pas seulement possible du bien au mal mais aussi, semble-t-il, du mal au bien. Histoire de briser un peu la monotonie et de nous familiariser davantage avec la manière typiquement proportionnaliste de résoudre les problèmes de conscience, présentons cette fois nos exemples sous forme de cas.

a. Mentir pour sauver une vie

Lorsque nous avons une déclaration à faire, elle doit être vraie. Autrement, on garde le silence et on se tait. Mais tôt ou tard il se présentera vraisemblablement une situation où garder le silence paraîtra tout aussi inadmissible que dire la vérité.

Imaginons en effet ceci. Nous sommes dans le contexte de la deuxième guerre mondiale. Un homme influent est capturé par l'ennemi et deux gardes armés l'emmènent à leur supérieur qui lui propose le marché suivant : « Vous voyez la jeune fille là-bas ? Si vous acceptez de signer ce papier, il ne lui sera fait aucun mal et à vous non plus. Mais si vous refusez de coopérer, je donnerai ordre à mes hommes de la battre et de la torturer à mort devant vous jusqu'à ce que vous cédiez. » La fausse déclaration qu'on lui demandait d'endosser visait à compromettre l'intégrité d'un haut placé qu'on voulait mettre hors d'état de nuire. Voilà le cas.

Que faire en pareille situation ? Notre homme doit-il signer ce papier ou pas ? Les biens et les maux en présence sont de taille. S'il accepte, il porte atteinte à la réputation d'un honnête homme avec des conséquences terribles pour celui-ci et sa famille. S'il refuse, c'est une jeune vie innocente qui est en cause. Et il n'a aucun moyen de négocier. Il n'a pas d'autre alternative. Quoi qu'il fasse, il semble bien qu'il doive se compromettre. Sera-ce de cette manière-ci ou de cette manière-là ? Devant la nécessité de choisir et, au surplus, dans une situation qu'il n'a lui-même en aucune façon contribué à créer, il semble qu'il faille être raisonnable et se résoudre à choisir le moindre mal.

Quel sera le moindre mal ici ? La vie de cette jeune femme innocente ou la réputation d'autrui ? Terrible dilemme, car la morale nous enjoint de promouvoir l'un et l'autre de ces deux biens. Mais ce n'est là qu'un idéal à atteindre, dit-on. Dans une situation où l'on est réellement dans l'incapacité concrète de sauvegarder à la fois l'un et l'autre, que faut-il faire ? Dira-t-on qu'il faut sacrifier l'un des biens au profit de l'autre ? Il le semble bien, mais une telle affirmation ne rend pas bien compte de la réalité, objectera-t-on. Car on ne veut pas vraiment faire du tort à autrui ici. Ce qu'on veut, ce qu'on vise, ce n'est pas à sacrifier quelque chose, mais à limiter les dégâts en faisant réellement le maximum qu'il est en notre pouvoir de faire compte tenu des limites qui nous sont imposées par les circonstances concrètes dans lesquelles nous nous trouvons et que nous ne contrôlons pas. Bien plus, les proportionnalistes diront que ce qu'on s'apprête à faire vise non pas à nier, mais à promouvoir un bien important. En effet, positivement parlant, ce sur quoi la volonté se porte, ce qu'on veut en pareil cas, ce n'est pas entacher la réputation d'autrui en signant un faux, mais sauvegarder la vie d'une jeune personne innocente, laquelle apparaît comme le bien le plus urgent à préserver du fait qu'il soit le plus immédiatement menacé. Bref, en choisissant de signer ce papier, on ne choisirait pas de sacrifier un bien au profit d'un autre comme certains seraient tentés de le dire, on choisirait de promouvoir le meilleur et le plus urgent, faute d'être en mesure de les promouvoir tous les deux. Étant dans la nécessité d'agir et d'agir au sein de circonstances qu'on ne contrôle pas soi-même, il faudrait donc, semble-t-il, signer ce papier.

Et on voit par là comment un concours de circonstances exceptionnel semble, du point de vue proportionnaliste, de nature à rendre bon un acte normalement mauvais.

b. Voler en extrême nécessité

Imaginons maintenant une autre situation, rare peut-être elle aussi, mais tout à fait possible. Soit un père de famille devenu très pauvre suite à un licenciement aussi imprévisible qu'immérité. Notre homme est à la recherche d'un emploi et n'a rien mangé depuis trois jours. Il n'a plus ni père, ni mère, ni autre parenté dans la région. Il a beau demander, personne ne lui donne rien. La situation devient intenable et voici qu'une occasion se présente. Le boulanger lui tourne le dos, occupé au téléphone. Les quelques clients qui attendent ne le voient pas non plus. Sachant qu'il n'a pas de quoi payer et que ce commerçant vient tout juste de lui refuser de l'aide, notre individu profite de son inattention, s'assure de n'être vu de personne, dérobe une miche de pain et s'empresse d'aller la partager avec les siens. Voilà le cas.

Comment jugerons-nous cet acte maintenant ? Fallait-il ou ne fallait-il pas saisir l'occasion et prendre ce pain ? Cet homme avait-il le droit de laisser sa famille plus longtemps dans la gêne ? De nouveau, les biens et les maux en jeu sont imposants. Certains raisonneront en rappelant que la morale interdit formellement le vol, que nous n'avons pas le droit, en somme, de contrevenir au droit de propriété d'autrui, que ce principe vaut toujours et en toutes circonstances et que, par conséquent, aussi triste que soit cette histoire, il reste que notre homme a commis un méfait. On poursuivra le raisonnement en ajoutant qu'il y a par ailleurs des circonstances atténuantes qui nous incitent à faire preuve d'indulgence à son endroit, qu'on peut donc comprendre qu'il ait agi ainsi, mais qu'on ne saurait approuver son geste pour autant ni laisser son crime impuni.

Point n'est besoin d'une très grande sensibilité aux affaires humaines pour percevoir l'inadéquation de pareils propos. C'est qu'on raisonne, ajouterait tout bon proportionnaliste, comme si l'interdiction du vol était un principe immuable et absolu qui ne souffre aucune exception. Or, justement, il semble que ce ne soit pas le cas. Il s'agit d'une règle qui doit être prise au sérieux et qui oblige en conscience, soit. Mais elle est susceptible de rencontrer des exceptions, comme notre exemple veut l'illustrer.

Si on veut innocenter notre homme et ne pas faire peser indûment sur lui une faute qu'il n'a pas commise, il faut tenir que l'interdit du vol vaut non pas toujours et en toutes circonstances comme certains le prétendent, mais dans la plupart des cas seulement (ut in pluribus). Et il en est de même pour le meurtre, le mensonge, et les autres interdits moraux.

De cette manière, on voit encore comment les circonstances peuvent — selon les proportionnalistes — changer un acte mauvais en un acte bon.

c. Enlever un utérus cancéreux en début de grossesse

Il ne sera pas de trop de présenter un autre cas afin de bien faire voir à quel point un concours de circonstances peut modifier les choses. Nous allons cette fois nous transporter dans le domaine des questions biomédicales.

Soit une jeune femme atteinte d'un cancer de l'utérus. La maladie n'est pas trop avancée et les médecins ont bon espoir de la sauver, à condition de lui extraire la matrice dans les plus brefs délais. À la lumière des connaissances médicales actuelles en effet, c'est le seul moyen d'éviter que les métastases se répandent et d'éviter le pire. Or il se trouve qu'elle est enceinte. Si elle en avait été à son septième ou huitième mois, on aurait pu provoquer l'accouchement ou même attendre la naissance de l'enfant avant de procéder à l'hystérectomie, mais le malheur c'est qu'elle est au début de sa grossesse.

La question qui se pose est de savoir si l'on peut, ou pas, procéder à l'ablation de cet utérus. L'enjeu est de taille car c'est la vie de deux êtres innocents qui est en cause. Si on procède, la mère aura de bonnes chances d'avoir la vie sauve, mais on devra avorter et se résoudre à supprimer l'enfant. Si on ne procède pas, la maladie suivra fatalement son cours ; ce qui veut dire que les métastases se répandront, le cancer se généralisera dans le corps de la mère et atteindra vraisemblablement aussi l'enfant, de sorte que tous les deux finiront par mourir. Quoi qu'on fasse, qu'on agisse ou qu'on n'agisse pas, il y aura perte de vie humaine, mort d'un être innocent. Encore une fois, la situation semble sans issue.

Qui trop embrasse mal étreint, dit le proverbe. Ici c'est pire, car on ne peut raisonnablement rien tenter pour les sauver tous les deux. Il n'y a qu'une seule alternative en effet : ou on intervient ou on n'intervient pas. Dans le premier cas on sacrifie l'enfant, mais avec des chances de sauver la mère. Dans l'autre, on les perd tous les deux. Un ensemble de circonstances fait en sorte qu'il nous est impossible d'éviter qu'un malheur n'arrive. Il faut se rendre à l'évidence : on ne peut pas sauver à la fois la mère et l'enfant.

Devant un tel dilemme, le réflexe proportionnaliste consistera à évaluer les biens et les maux en présence afin de promouvoir le maximum de bien qu'on peut. Puisqu'on ne peut pas toujours éviter toute forme de mal et qu'il faut bien se résoudre à composer avec lui, il faut agir de telle façon que, tout compte fait, c'est-à-dire globalement parlant, ce ne soit pas lui, mais le bien qui l'emporte. Or la seule façon d'éviter le pire consiste, ici, à laisser tomber l'enfant au profit de la mère. La suppression du petit est certes un mal naturel considérable60 qu'il aurait mieux valu éviter si cela avait été possible. Mais, globalement parlant, compte tenu des circonstances réelles dans lesquelles se déroule l'action, ce mal est, pour reprendre l'expression de Knauer, évincé par le bien. Puisqu'il est moins grave d'en perdre un seul que d'en perdre deux et qu'il n'y a pas d'autres possibilités concrètes d'action, il faut se résoudre à sacrifier l'enfant. Et l'on voit encore comment il est possible aux circonstances de rendre bon un acte qui, en d'autres circonstances, serait mauvais.

Ajoutons que cette solution paraît beaucoup plus cohérente que celle de ces moralistes qui interdisaient la seule extraction du fœtus pour sauver la vie de la mère dans le cas d'une grossesse ectopique, mais qui par ailleurs acceptaient l'extraction d'une partie des organes féminins et du fœtus dans le cas du cancer de l'utérus en période de grossesse61.

3. Conclusion : aucun acte n'est intrinsèquement mauvais

Du point de vue proportionnaliste, en somme, tout principe éthique général doit être regardé comme une estimation grossière de la moralité de l'acte, et doit toujours être rectifié à l'aide d'une pondération exacte de la bonté et de la malice des résultats prévisibles et d'une appréciation de la mesure dans laquelle l'intention porte sur eux. C'est d'ailleurs en des termes semblables que s'exprime Fuchs :

On en arrive au résultat suivant : 1) une action, dans sa matérialité (tuer, blesser, aller sur la lune), ne peut pas être jugée au point de vue moral si on ne considère pas l'intention de celui qui agit ; en effet, il n'y a pas d'action humaine sans intention, et l'action humaine est la seule dont on puisse dire à proprement parler qu'elle est moralement bonne ou mauvaise ; 2) le mal — dans le sens prémoral — qui découle d'une action humaine ne peut jamais être recherché comme tel et doit être justifié dans l'ensemble de l'action par des raisons proportionnées62.

Au surplus, il est absolument impératif de tenir compte des circonstances concrètes dans lesquelles se déroule l'action avant de prétendre à quelque jugement définitif que ce soit sur la moralité d'un acte.

En clair, cela veut dire qu'on ne peut pas apprécier la moralité d'un acte en faisant abstraction de l'intention de celui qui le choisit et des circonstances dans lesquelles on le choisit. Autrement, ce n'est pas sur un acte humain que porte le jugement éthique, mais sur une sorte de résidu de l'agir. Or les actions tenues pour intrinsèquement mauvaises par certains moralistes veulent précisément faire abstraction de cette intention et des circonstances. Il en résulte que ce n'est pas sur un acte humain qu'ils se prononcent, et que la malice qui y sied ne saurait être que prémorale. Bref, l'idée qu'il y ait des actes moralement et irrémédiablement mauvais abstraction faite de l'intention de celui qui les choisi et abstraction faite des circonstances concrètes dans lesquelles se déroule l'agir, est une chimère.

B. Fécondité et simplicité

Dans notre explication du proportionnalisme nous nous sommes contentés jusqu'ici d'en présenter les principes et d'en illustrer le fonctionnement à travers la résolution de cas singuliers. Nous voudrions maintenant montrer que cette théorie touche quelque chose de vraiment fondamental et qu'elle a un impact qui se répercute en d'autres domaines importants de l'éthique.

Un homme cause un dommage considérable. Veut-on savoir si ce mal doit lui être imputé comme une faute ? Pour y arriver, on devra déterminer du caractère volontaire ou involontaire de son acte et donc faire intervenir les notions de volontaire « direct » et « indirect ». Agit-il de concert avec un autre ? On devra recourir au principe de coopération au mal et manipuler les notions de coopération « formelle » et « matérielle ». Est-il allé à l'encontre d'une loi ? On se demandera alors si c'est contre une loi « affirmative » ou « négative », attendu qu'elles n'ont pas la même force d'obligation. S'est-il résolu à sacrifier une partie au profit d'un tout ? Cette fois, c'est au principe de totalité et à la distinction entre une partie « physique » et « morale » qu'il faudra recourir.

Notre proême faisait allusion aux multiples instruments dont se servent habituellement les moralistes pour résoudre les problèmes qui leur sont soumis. Nous venons d'en énumérer quelques-uns. L'expérience montre que l'application de ces instruments aux cas concrets n'est pas toujours des plus aisée. En dernière analyse cependant, ils servent tous à résoudre le problème fondamental de l'éthique : distinguer le bien du mal.

Nous voudrions maintenant montrer comment la théorie proportionnaliste entend réduire ces instruments à l'unité, et comment c'est le critère de la raison proportionnée qui constitue « le principe fondamental de toute la morale63 ». On pourra ainsi mieux se rendre compte de l'importance de leur découverte, et mieux voir comment chacun des autres instruments jusqu'alors utilisés constituait un effort maladroit et partiel de se rapporter au principe des actes à double effet.

En effet, si au lieu de s'imposer l'impossible de n'agir que bien en excluant tout mal on se place en face de cette réalité inévitable que tout acte est un mélange de biens et de maux naturels ou prémoraux, tout jugement moral, toute application d'un principe ou d'un critère moral se réinterprète en une application du principe des actes à double effet et par conséquent s'y réduit. Le fait que les maux naturels impliqués dans l'action soient la plupart du temps négligeables et n'apparaissent problématiques qu'en des cas extrêmes — d'ailleurs sans cesse plus nombreux au fur et à mesure que nos possibilités d'intervention se raffinent — expliquerait pourquoi on n'en tient habituellement pas compte, pourquoi la morale s'est construite à tâtons en élaborant des instruments permettant de régler les nouveaux types de cas qui se présentaient, et pourquoi il a fallu attendre une généralisation de ce que tous ceux-ci avaient en commun — à savoir une forme de compromission avec le mal naturel — avant de découvrir le critère de la raison proportionnée.

a) Volontaire direct et indirect

Seuls les actes volontaires sont imputables à leurs auteurs, tandis que les involontaires ne le sont pas. Tout le monde s'entend là-dessus. Le signe en est qu'il ne vient à l'idée de personne de punir ou de blâmer un fou, une bête ou un enfant pour des actes dont ils ne sont pas vraiment responsables, même lorsque ceux-ci ont des conséquences désastreuses. À l'inverse, on ne récompense pas et on ne fait pas non plus l'éloge des êtres privés de volonté réfléchie, même lorsqu'il se trouve que leurs actes ont des effets salutaires.

Tant qu'on en reste à ces généralités, cette doctrine de l'imputabilité est communément admise et ne pose pas trop de problèmes. Les difficultés ne tardent cependant pas à surgir lorsque vient le temps de déterminer si le mal impliqué dans tel acte singulier est volontaire ou involontaire : « direct » ou « indirect », comme disent couramment les moralistes aujourd'hui. En effet, on ne semble pas toujours parvenir à une solution claire, et les critères que d'aucuns font valoir ne résistent pas longtemps à l'examen. Dans son Éthique à Nicomaque, par exemple, Aristote pose la question de savoir si le fait de jeter la cargaison par-dessus bord pour se tirer d'embarras au cours d'une tempête relève du volontaire ou de l'involontaire et dit qu'il s'agit d'un acte mixte, c'est-à-dire qui tient à la fois du volontaire et de l'involontaire64. Mais puisque tout homme de sens agit de la sorte en pareilles circonstances, ajoute-t-il, on doit conclure que l'abandon de la cargaison n'a rien de répréhensible.

Pour leur part, ceux qui voudraient que le mal occasionné ne précède pas le bien visé seraient forcés de conclure à la malice de l'acte, et il en est de même pour ceux qui voudraient que le mal sorte fortuitement du geste posé, attendu que l'expulsion de la cargaison est commise de propos délibéré et qu'un tel délestage vient manifestement avant que le péril de naufrage ne soit écarté.

Cet acte est-il volontaire ou involontaire ? Aristote le tient finalement pour volontaire65, mais ajoute qu'il n'a rien de répréhensible. Quant à ceux qui font intervenir les critères du fortuit et de l'antériorité, ils arrivent à une conclusion contraire au bon sens.

En comparaison, le critère de la raison proportionnée permet de trancher la question avec clarté et en un sens qui satisfasse au bon sens. Puisque le salut de l'équipage et des autres passagers ne peut pas être atteint autrement qu'en se débarrassant de la cargaison, et puisqu'il y a une proportion raisonnable entre les biens et les maux impliqués (la survie des hommes versus le sacrifice des biens matériels), on en conclut que le mal commis n'est qu'indirect. S'il n'y avait pas urgence d'agir de la sorte au contraire, ou si les pertes étaient plus imposantes que les bénéfices, il n'y aurait alors pas de raison proportionnée et l'acte serait mauvais.

La chose devrait maintenant être manifeste, c'est le critère de la raison proportionnée qui permet de déterminer si l'effet mauvais d'un acte est direct ou indirect. Knauer le dit d'une manière incisive : « un effet mauvais sera indirect ou direct suivant la présence ou l'absence d'une raison proportionnée66. » Il n'est dès lors plus besoin de tenir des solutions paradoxales, ou de recourir à un autre critère pour trancher la question.

b) Coopération matérielle et formelle au mal

Il est habituellement mal de coopérer à l'acte mauvais d'autrui. Tous les moralistes admettent cependant qu'il y a des formes de complicité admissibles, voire même obligées. Non seulement est-il permis de remettre le tiroir-caisse à un braqueur de banque qui nous menace de son arme par exemple, mais on doit le faire afin de ne pas compromettre inutilement sa propre sécurité ou celle des autres. Tous les cas de coopération au mal ne sont donc pas à mettre sur le même pied et c'est là un premier point acquis. Reste qu'il y en aura des formes qui ne seront pas admissibles et qu'il faudra être en mesure de reconnaître.

Pour y voir clair, les moralistes ont coutume de distinguer entre la coopération formelle et le coopération matérielle. Dans le premier cas, on collabore à la réalisation d'un acte que l'on approuve, alors que dans l'autre, c'est à un acte que l'on n'approuve pas, voire que l'on réprouve. Celui qui concourt à réaliser le plan de cambriolage élaboré par un autre, par exemple, coopère d'une manière dite formelle. Il approuve le dessein malicieux d'autrui et travaille à sa réalisation effective. Tous ceux au contraire qui prêtent leur concours au déroulement de l'action, mais sans y souscrire, que ce soit avec répugnance comme ceux qui agissent sous la menace d'une arme, soit à leur insu comme celui qui prête sa voiture en ignorant l'usage malfaisant qu'on en fera, coopèrent d'une manière dite matérielle.

Cette distinction faite, on stipule qu'une coopération formelle n'est jamais licite, tandis que la coopération matérielle tantôt le sera, tantôt ne le sera pas. Le fait par exemple de donner le contenu du tiroir-caisse sous la menace d'une arme apparaîtra comme licite, tandis que le fait de prêter sciemment sa voiture pour la réussite d'un coup semblable ne le sera pas. Et quel signe nous permettra de faire la différence entre une forme de coopération matérielle licite et une autre qui ne le sera pas ? C'est à partir d'ici que tout s'embrouille. Car pour répondre à cette question on fait intervenir une multitude de critères disparates et d'application difficile. On se demandera par exemple si la coopération était médiate ou immédiate, prochaine ou lointaine, nécessaire ou non-nécessaire, etc.

Le principe de la raison proportionnée vient simplifier les choses et réduire tous ces critères à l'unité. Si la coopération formelle était considérée comme illicite en effet, c'est parce qu'elle implique l'adhésion de la volonté au mal commis. Et si la question devenait plus difficile à trancher dans le cas de la coopération matérielle, c'est parce que les instruments d'analyse dont on disposait n'étaient pas adéquats et parce qu'on n'avait pas encore découvert le principe de la raison proportionnée. Une fois qu'on a compris la présence incontournable du mal en tout acte et la nécessité d'une prépondérance du bien sur le mal une fois la comparaison faite entre les avantages et les inconvénients, tout s'éclaire. Plus besoin de se poser toute une série de questions : on n'a plus qu'à se demander si la coopération au péché d'autrui est justifiée par une raison proportionnée, ou pas. Dans l'éventualité où elle le serait, cette coopération ne sera que matérielle et par conséquent, licite. Dans la négative, elle sera formelle et donc à exclure. Écoutons ce qu'en dit le père du proportionnalisme :

La coopération formelle à un péché n'est jamais permise ; par contre, la coopération matérielle est licite s'il y a une raison proportionnée. À la coopération formelle correspond dans le principe du double effet l'admission directe d'un mal, admission toujours interdite ; à la coopération matérielle correspond l'admission indirecte d'un mal qui, elle aussi, peut être justifiée par une raison proportionnée67.

Une fois ce parallélisme établi entre les couples « formel-matériel » et « direct-indirect », il ne reste plus qu'à conclure qu'une coopération matérielle au péché sera licite ou non en vertu de la présence ou de l'absence d'une raison proportionnée : « supposons une coopération matérielle au péché sans raison proportionnée : de matérielle qu'elle était [c'est-à-dire licite], la coopération devient formelle [c'est-à-dire illicite] 68. »

En déterminant la différence décisive entre une coopération formelle et matérielle au péché d'autrui, une fois de plus le principe de raison proportionnée apparaît comme jouant un rôle fondamental en morale.

c) Prépondérance de la règle morale affirmative

Parlons maintenant de la lumière que le principe de la raison proportionnée est censé jeter sur le rapport entre les lois affirmatives et négatives. Ce rapprochement sera encore plus décisif que les deux précédents et rendra l'universalité du principe encore plus manifeste, car tout principe éthique, toute loi, critère ou précepte peut s'exprimer sous forme d'énoncé affirmatif ou négatif : « les exigences de la morale tout entière s'expriment adéquatement dans les lois affirmatives et négatives69 ».

N'importe quelle exigence éthique peut donc être exprimée sous forme de loi. Or les lois n'ont pas la même portée selon qu'elles se présentent sous forme négative ou affirmative. Les lois touchant le meurtre, le vol, le mensonge ou l'adultère, par exemple, apparaissent beaucoup plus contraignantes et visent quelque chose de beaucoup plus déterminé lorsqu'elles formulent un mal à éviter (tu ne commettras pas de meurtre, de vol, de mensonge, d'adultère, etc.) que lorsqu'elles énoncent un bien à promouvoir (tu respecteras la vie d'autrui, ses biens, son droit à la vérité, son intimité conjugale, etc.). C'est d'ailleurs la raison pour laquelle on dit couramment que les lois négatives obligent toujours et en toutes circonstances (semper et pro semper), tandis que les affirmatives obligent toujours, mais pas en toutes circonstances (semper, sed non pro semper).

Cela dit, comment exprimer le rapport entre une loi affirmative et la loi négative qui lui correspond ? Entre, par exemple, l'obligation de respecter la vie de l'innocent et l'interdiction d'attenter à sa vie ? Ce qu'on cherche plus précisément ici, c'est de savoir laquelle a priorité sur l'autre. Est-ce la loi affirmative qui dérive de la loi négative, ou l'inverse ? En raison de la plus grande force de contrainte d'une loi négative, on serait porté à penser que la loi affirmative en dérive et qu'elle s'y réduit comme l'imparfait au parfait. Mais ce n'est là, semble-t-il, qu'une vision superficielle des choses. Car à y regarder de plus près, nous assure-t-on, il semble que ce soit la loi négative qui doive être réduite à la loi affirmative, et non l'inverse70.

Pour qu'il soit permis de ne pas accomplir immédiatement ce que prescrit une loi affirmative, fait-on valoir, il faut avoir une raison proportionnée. Si une telle raison fait défaut, alors la loi s'applique dans toute sa force et sa violation ne saurait être excusée. Dans ce cas, poursuit Knauer, « la loi affirmative oblige absolument, ‘semper et pro semper’ ; en d'autres termes, elle revêt alors la forme de la loi négative71 ». Ce qui revient à dire que la loi affirmative englobe et dépasse la loi négative et que celle-ci est incluse dans celle-là en ce sens qu'elle s'y présente comme un cas particulier. Plus précisément, « elle en est l'application pour les cas où n'existe aucune raison proportionnée72 ».

Mais il y a plus, car l'établissement de ce rapport nous permet de saisir une autre forme de priorité de la loi affirmative sur la loi négative. Nommément, sa primauté d'excellence. Ce qui rappelle que la morale ne saurait se réduire à un ensemble d'interdits. Pour acheminer l'homme vers son accomplissement en effet, la morale doit aussi et en premier lieu lui indiquer le bien à faire. Les lois — toutes les lois — visent donc la promotion d'un bien nécessaire à l'homme. Les lois affirmatives l'expriment directement. Quant aux négatives, elles ne sont qu'une expression dérivée de ces dernières pour les cas où n'existe aucune raison proportionnée.

En jetant une lumière nouvelle conduisant à saisir autrement les rapports entre les lois affirmatives et négatives, le principe de raison proportionnée apparaît une fois de plus comme un élément décisif commandant la compréhension de toute la morale.

d) Universalité de la règle morale

Le principe de la raison proportionnée opère une autre simplification éthique importante : celle d'éliminer le recours aux exceptions. Tous les moralistes admettent les interdits relatifs au meurtre, au mensonge et au vol, par exemple. Mais en même temps, dans la mesure où ils ont le souci de concilier les exigences de l'éthique avec les situations concrètes de la vie, ils sont forcés d'admettre un certain nombre d'exceptions. D'un côté en effet ils interdisent haut et fort le meurtre, répétant sévèrement que l'atteinte directe à la vie d'autrui constitue un crime grave. Mais de l'autre, forcés par les situations particulières, ils admettent qu'il n'en va pas tout à fait ainsi en contexte de guerre, dans le cas de l'application de la peine capitale à un individu dangereux qui représente une menace réelle pour le bien commun, et dans le cas de la légitime défense. De même, ils condamnent le vol comme violation directe du droit de propriété d'autrui, mais en reconnaissent la légitimité en cas de nécessité extrême.

Aussitôt le principe général admis, voilà qu'on s'empresse d'aligner une série d'exceptions qui viennent en contredire l'universalité. Et tout cela pour rendre justice le plus possible aux situations particulières qui peuvent se présenter et qui, de fait, se présentent. Qui ne s'est jamais senti gêné par un tel procédé ? Or, le principe de raison proportionnée permet justement d'échapper à cette plate nécessité.

Pourquoi en effet admettre des exceptions à une loi, si ce n'est en raison de la contingence des actions humaines d'une part, et de notre incapacité à envisager tous les cas susceptibles de se produire d'autre part ? N'est-il pas permis de penser aussi qu'une loi souffre des exceptions précisément parce que sa formulation ne les englobe pas ? Plutôt que d'interdire formellement le meurtre, puis d'ajouter une série d'exceptions en appendice comme on le fait d'ordinaire, ne serait-il pas plus économique de dire que pareil geste ne doit pas être commis sans raison proportionnée ? On le voit, une telle formulation aurait l'avantage d'inclure implicitement toutes les exceptions susceptibles de se produire, tout en ne souffrant elle-même aucune exception. En un mot, son universalité serait intacte et le recours aux exceptions, par le fait même, dépassé.

Le principe de raison proportionnée permet donc d'inclure toutes les exceptions légitimes — et seulement elles — à l'intérieur même de la loi. Si le vol en cas de nécessité est légitime en effet, c'est parce que, dans ce cas, dit-on, il y a présence d'une raison proportionnée. Mais tant et aussi longtemps qu'une telle raison ne se présentera pas, le vol demeurera proscrit.

Et on voit par là comment le principe de la raison proportionnée permet d'éliminer le recours aux exceptions.

e) Réduction du principe de totalité

Il y a une dernière manifestation de la polyvalence du principe de la raison proportionnée que nous voudrions mentionner en raison du nombre impressionnant de cas qu'il permet de trancher. Notre monde est en effet de plus en plus marqué par des interventions médicales de toutes sortes. Chirurgicales en particulier. Greffes de tissus, dons et transplantations d'organes, ablations, excisions et extractions, opérations à cœur ouvert et pontages, pour n'en mentionner que quelques-unes. Toutes ces interventions chirurgicales impliquent un certain mal, ne serait-ce qu'en raison de la violence occasionnée par l'ouverture de la peau et la séparation des chairs opérées par le passage obligé du bistouri.

Il faut savoir que ce mal a suscité des inquiétudes morales spéciales dans le passé, surtout quand le sacrifice était celui d'un organe ou d'un membre tout entier comme un rein, un poumon, une jambe ou un bras. On connaissait la distinction entre le mal naturel — qu'on appelait alors « mal physique » — et le mal moral, mais on ne voyait pas très bien comment concilier l'idée qu'un mal — fut-il physique — puisse être volontairement commis, avec le principe voulant que le mal ne puisse justement jamais être voulu et choisi pour lui-même, directement.

D'un côté, on sentait bien que de telles interventions étaient légitimes ; mais de l'autre, on parvenait mal à fournir une justification théorique satisfaisante qui n'ouvrirait pas la porte à des abus. Quand on sectionne un membre ou quand on retire un organe du corps humain en effet, ce n'est pas d'une manière quelconque que le mal est occasionné, mais d'une manière immédiate et délibérée. On ne pouvait quand même pas se contenter de dire que le mal naturel pouvait être délibérément choisi et commis dans certains cas. Pour éviter les excès, il fallait trouver un moyen d'en restreindre le plus possible la permission.

C'est la raison pour laquelle on a forgé le principe dit « de totalité ». Selon ce principe on peut sacrifier directement une partie au profit d'un tout (par exemple, amputer la jambe d'un homme pour lui sauver la vie), moyennant l'observance simultanée d'un certain nombre de conditions. On exige, par exemple, qu'il n'y ait pas de moyen plus économique de procéder, qu'il y ait urgence d'agir et, surtout, que la partie sacrifiée ne soit pas une partie « morale », mais « physique » ou, mieux, intégrante. Avec cette dernière condition, on voulait éviter que l'application du principe puisse servir à légitimer le sacrifice direct de la vie d'une personne innocente (partie morale) au profit du corps social ou d'un autre groupe d'individus (tout moral).

On a fonctionné longtemps avec ce principe, mais le critère de la raison proportionnée nous permet d'en faire l'économie. Les cas que celui-ci envisage ne sont en effet rien d'autre que des formes plus apparentes d'actes à double effet. Quant à la manière dont le mal y est causé, à savoir d'une manière immédiate et délibérée, cela ne doit pas nous inquiéter non plus. Car étant compensé par une raison proportionnée, ce mal n'entre que matériellement dans la volonté, sans la spécifier : « le mal qu'on admet, même activement, n'entre que matériellement dans l'objet de la volonté73 ». En un mot, il n'est qu'indirect :

Une opération médicale en vue d'une guérison consiste formellement dans l'enlèvement d'un obstacle à la guérison ; il peut se faire, ‘accidentellement’, que cet obstacle soit un membre de l'organisme. En ce cas, l'ablation de l'organe en tant que tel n'est pas voulue directement, puisqu'elle est justifiée par une raison proportionnée. Aussi, l'opération n'est-elle pas une mutilation74.

Le fameux « principe de totalité » apparaît donc, au bout du compte, comme une simple application du principe du double effet et il n'y a pas lieu d'en faire un cas à part. Par là, l'universalité du critère de la raison proportionnée apparaît une fois de plus.

Conclusion

De quelque côté de la morale qu'on se tourne, que ce soit au niveau de ses fondements mêmes avec les notions d'imputabilité et de non imputabilité ou de volontaire et d'involontaire, que ce soit au niveau d'un traité particulier comme celui des lois ou de la coopération au mal, ou que ce soit au niveau de la résolution de cas spéciaux comme ceux que le principe de totalité veut régir, le principe de raison proportionnée fait sentir sa domination simplificatrice.

Plutôt que de nécessiter le recours à un grand nombre d'instruments subtils et difficiles d'application, la théorie de la raison proportionnée ramène tout à l'essentiel et voit en chaque acte humain un amalgame de biens et de maux pour lequel la même question fondamentale se pose : tout compte fait, sont-ce les avantages qui l'emportent sur les inconvénients, ou l'inverse ?

Étant dans l'impossibilité d'agir sans occasionner certains maux qu'il lui faut par ailleurs limiter le plus possible et ne jamais choisir pour eux-mêmes, l'homme est réduit à une nécessaire compromission avec le mal. D'où cette idée de voir en chaque acte humain un cas d'acte à double effet. Idée que Knauer a mise de l'avant et qui s'est rapidement imposée par la suite.

Devant nécessairement composer avec le mal et choisir un acte qui en sera l'occasion, l'homme doit se demander si le mal qu'il commet lui est moralement imputable ou non. Nous l'avons vu, il lui est imputable ou pas suivant qu'il est direct ou indirect. Et il est direct ou indirect, selon qu'il est formellement voulu ou non. Enfin, il est formellement voulu ou non, suivant l'absence ou la présence d'une raison proportionnée. Ce qui revient à dire, en somme, que les inconvénients rattachés à un acte feront de celui-ci un mal moral ou non, suivant l'absence ou la présence d'une raison proportionnée.

Dès qu'il y a urgence d'agir, qu'il n'y a pas de moyen plus économique de procéder et qu'on réussit à sauvegarder une proportion raisonnable entre les avantages et les inconvénients, le mal commis est justifié. Et c'est ce qu'on entend par « présence d'une raison proportionnée ». À l'inverse, s'il n'y a pas une telle urgence, si l'on disposait d'un moyen plus économique que l'on s'est refusé de choisir ou si les pertes pèsent finalement plus lourd que les gains, on n'est pas en présence d'une telle raison et le mal occasionné n'est pas justifié. Il semble donc bien que la notion de raison proportionnée se cache derrière chaque acte humain et, par là même, commande toute la morale. D'où l'idée que nous avions émise dès le point de départ voulant que le proportionnalisme se présente comme une nouvelle systématisation de la morale.

Chapitre II. Implications embarrassantes

Introduction

On a constaté le soin mis par les proportionnalistes à articuler leur théorie de la façon la plus rigoureuse, ainsi que leur effort à ne pas contredire inutilement les conceptions traditionnelles et à présenter leur théorie comme un prolongement, voire une meilleure interprétation des conceptions communément reçues et qui passent pour être les plus solides.

À quelques endroits toutefois, on reste surpris devant des conclusions adoptées un peu vivement. Quelques difficultés surgissent, dont il faut recenser les principales, de façon à ce que leur examen permette, sinon de rejeter la théorie dans son ensemble, au moins de la corriger, de la raffiner, ou même sur certains points de la confirmer, en face, peut-être, de certaines difficultés seulement apparentes.

Le cœur de cette théorie, c'est que la bonté ou la malice morale d'un acte dépendrait tout entier de la proportion entre les avantages et les inconvénients naturels incontournables qui y sont rattachés. Les principes sur lesquels roule le mécanisme proportionnaliste — et que nous avons pris le temps d'exposer longuement dans la première partie de notre mémoire — se laissent aisément réduire à quatre : 1) tout acte, impliquant des biens et des maux naturels entremêlés, 2) étant dépourvu au départ de toute valeur proprement éthique, 3) tient sa bonté ou malice morale de la prépondérance des uns sur les autres, 4) laquelle ne s'établit définitivement qu'une fois prise en compte l'intention concrète de celui qui le choisit ainsi que toutes et chacune des circonstances impliquées.

Il convient de souligner l'importance que cette théorie accorde à la relation entre l'ordre naturel — appelé systématiquement « pré-moral » par Fuchs, « ontologique » par Knauer et « ontique » par Janssens — et l'ordre moral, le premier constituant comme le substrat obligé du second. Il faut également garder à l'esprit que le proportionnalisme se présente comme un essai de solution aux problèmes moraux conflictuels (c'est-à-dire ceux où le mal naturel impliqué a une certaine importance), et vise à offrir un critère de discernement éthique qui tienne compte de la situation concrète dans laquelle l'agir se déroule en insistant sur la nécessité de prendre en considération l'ensemble des facteurs qui entrent dans la constitution de l'acte humain avant de porter un jugement d'appréciation final sur sa bonté ou malice.

En dépit des vraisemblances sur lesquelles il veut prendre appui, le proportionnalisme donne occasion à quelques sérieuses difficultés. Les plus problématiques se laissent réduire aux cinq chefs que voici, qui commanderont d'ailleurs les développements qui vont suivre : 1) négation de l'intention objective ; 2) tyrannie de l'intention subjective ; 3) ouverture à n'importe quel moyen ; 4) réduction du moral au naturel ; 5) contrefaçon de principes traditionnels.

A. Négation de l'intention objective

Pour les proportionnalistes, un acte est foncièrement neutre tant et aussi longtemps qu'on n'a pas soupesé l'intention concrète qui l'anime, ainsi que les autres circonstances singulières qu'il revêt. Il faut admettre que les faits semblent leur donner raison. On voit par exemple quelqu'un donner une pièce de monnaie à un autre. S'agit-il d'une aumône ? D'une remise de dette ? D'une récompense ? D'un pot-de-vin ? L'acte est-il vertueux ou corrompu ? On en conviendra facilement : l'action en cause est considérée d'une manière encore trop indéterminée pour qu'il soit possible de trancher pareilles questions. Aussi bien dire qu'elle est à même de constituer le substrat d'un acte bon, tout aussi bien que celui d'un acte mauvais. Bref, aussi bien dire qu'elle est neutre.

Le même genre de considération se vérifie aussi dans le cas où un mal naturel important est en jeu. Soit un homme qui en tue un autre. Il y a homicide, c'est-à-dire mort d'homme. S'agit-il d'un accident ? D'un règlement de compte ? De l'application de la peine capitale à un condamné ? De l'occision d'un militaire armé par un soldat ennemi ? De la défense légitime d'un innocent contre un injuste agresseur ? D'un geste d'euthanasie ? D'un parricide commis pour toucher un héritage ? Autant de questions pertinentes du point de vue éthique : tant qu'on n'y a pas répondu, impossible de dire s'il s'agit d'un acte bon ou d'un acte mauvais.

Ces exemples et d'autres qu'on pourrait ajouter à volonté semblent confirmer l'idée proportionnaliste voulant que l'acte extérieur, moralement neutre, tienne sa signification éthique de l'intention et des autres circonstances concrètes qui s'y adjoignent, le fin mot sur lui ne pouvant être dit avant de connaître ses ultimes déterminations. Dans cette façon de voir, tout se passe comme si on opposait, d'un côté, l'acte considéré in abstracto, et de l'autre, le même acte, mais revêtu de toutes ses déterminations singulières, c'est-à-dire l'acte considéré in concreto. D'un côté par exemple, l'homicide, sans plus de précision ; de l'autre, cet homicide-ci, commis par telle personne, en tel lieu, de telle manière, à tel moment, etc. Le premier, qu'on pourrait nommer « acte extérieur », n'aurait aucune valeur éthique déterminée, tandis que l'autre, l'acte humain au sens fort, serait seul susceptible d'être évalué et apprécié moralement. Bref, l'un serait en lui-même neutre, l'autre pas.

Une des affirmations les plus éloquentes de cette façon de voir se trouve chez Knauer dans un passage où il dit en toute lettre que l'action extérieure de l'homicide par légitime défense ne se distingue en rien de celle d'un meurtrier : dans les deux cas, fait-il valoir, l'autre est pareillement abattu75. Que ce soit bien là la manière typiquement proportionnaliste d'envisager l'acte externe, c'est encore ce qui ressort clairement de ce texte de Janssens :

We can establish as a principle that it is impossible to pronounce a moral judgment on an exterior action which contains ontic evil — e.g., to kill somebody, to utter a falsehood — if this action is viewed only as a factual and actual event (secundum speciem naturae) and without paying attention to the end of the inner act of the will76.

En contrepartie cependant, postuler la neutralité des actions extérieures implique qu'aucun effet normal, direct ou naturel ne soit inscrit dans la facture d'aucun acte. Car pareil effet risquerait bien d'entretenir déjà un rapport de soi avec le bien ou le mal de l'agent. Pourquoi alors le choisir ? Qu'est-ce qui pourrait bien inciter un agent à choisir un acte dont il ne peut prévoir aucun effet déterminément bon ou mauvais ? Comment s'imposerait-il comme le moyen de quoi que ce soit, de la réalisation de quelque bonne ou mauvaise intention plus éloignée susceptible de le moraliser ? Ne frise-t-on pas l'absurde, en niant ainsi toute intention objectivement attachée aux actes que l'on choisit ?

En somme, il est juste — et il se concède facilement — qu'un acte ne peut s'apprécier moralement abstraction faite de l'intention qui l'anime. Comment établir en effet la culpabilité ou le mérite de quelqu'un sans d'abord s'enquérir de son propos ? Et comment évaluer la bonté ou la malice de son acte sans le rattacher au dessein qu'il concourt à réaliser ? Mais justement, chaque acte susceptible d'être choisi délibérément a des effets naturels — intéressants ou nuisibles au bonheur — qui sont la première raison de le choisir, qui entrent forcément dans l'intention de l'agent qui les choisit, et dont celui-ci ne peut faire abstraction sans folie. C'est en somme son intention inaliénable ! Par exemple : manger, ça nourrit, et je ne peux choisir de manger sans choisir d'office de me nourrir ; dormir, ça repose, cela est bon, et je ne peux choisir de dormir sans choisir du même coup de me reposer ; s'unir à un conjoint autre que le sien implique obligatoirement violation de la foi conjugale ; s'approprier le bien légitime d'autrui compromet nécessairement son droit de propriété ; et ainsi de suite, sans préjudice de ce que d'autres circonstances ou intentions peuvent augmenter, atténuer, mais jamais annuler cette première signification.

Enfonçons encore le même clou. Pour atteindre un but donné, qu'est-ce qui explique que nous choisissions tel acte précis plutôt que tel autre ? Pour prendre du repos par exemple, on décide d'aller dormir et non de laver sa voiture ou d'aller faire ses courses. Pour étancher sa soif, on choisit spontanément de boire et non de courir ou de danser (ni même de danser avec telle personne, de telle manière, en tels lieux et temps, etc.). De même, pour éliminer sa victime le tueur à gage choisira de tuer, et pour tromper, le manipulateur s'emploiera à dire des faussetés. C'est donc dire que même si des actes comme dormir, boire, tuer et dire des faussetés sont encore trop indéterminés pour être qualifiés d'irrémédiablement bons ou mauvais, chacun n'en demeure pas moins pourvu d'une signification fondamentale qui lui est propre et qui explique pourquoi il est choisi pour atteindre telle fin donnée, tandis que d'autres actes n'ont tellement pas rapport à cette fin qu'ils ne sont même pas considérés.

Cela dit, une fois admis l'existence de cette sorte d'intention, immanente et objective, il reste loisible à l'agent de se fixer, en plus de l'alimentation par exemple, d'autres intentions, en rapport à des effets plus ou moins ordinaires de l'acte de manger : fêter un événement, entretenir une amitié, se consoler, etc. Mais ces intentions extrinsèques s'y ajouteront, sans parvenir à effacer la première, intrinsèque, irrémédiablement inscrite dans l'acte.

Ajoutons encore que tous les actes n'ont pas le même statut éthique au point de départ. Certains — comme courir, regarder, mesurer — ne comportent aucun rapport de conformité ou d'opposition à la raison droite dans leur définition. Mais d'autres au contraire impliquent de soi un tel rapport. Ainsi, par exemple, prendre un objet et l'emporter avec soi ne dit rien de déterminé du point de vue moral. Au terme de l'analyse, une fois qu'on aura tenu compte des circonstances singulières qui entourent cet acte, on pourra se prononcer sur sa bonté ou malice, mais rien ne permet encore de rendre un jugement sur son compte. Tandis que s'approprier furtivement le bien légitime d'autrui dit au contraire quelque chose de moralement déterminé, quelque chose qui implique de soi un rapport d'opposition à la raison droite. D'autres circonstances pourront s'ajouter — et s'ajouteront, de fait — à l'acte ainsi décrit, mais on en a déjà assez pour être en mesure de le qualifier.

Remarquez qu'on n'a pas énuméré toutes les circonstances singulières de l'acte et qu'il s'agit encore d'un acte considéré in abstracto, appelé « acte extérieur » par les proportionnalistes. Mais il faut préciser qu'on en a dit assez pour considérer que cet acte extérieur est sorti de la neutralité. Il est pour ainsi dire moralement orienté. À partir de là on pourra imaginer, si l'on veut, qu'une circonstance ou qu'un concours de circonstances adventices rende éventuellement l'ensemble de cet acte bon et honnête (ce qui est loin d'être établi, mais admettons-le pour les besoins de la discussion). Il n'en demeure pas moins qu'en pareille hypothèse il faudrait quand même expliquer comment ces circonstances ont réussi à contrebalancer l'orientation morale première de l'acte pour lui en substituer une autre, comment le bien a pu supplanter le mal au point de le faire disparaître, c'est-à-dire au point de changer la nature même de l'acte.

Ne faut-il pas conclure de là que les actes extérieurs ne sont pas tous neutres, comme le veut la théorie proportionnaliste, mais qu'il y en a au contraire qui jouissent dès le point de départ d'un statut éthique déterminé ? Et d'ailleurs, si les actes ont en eux-mêmes un sens et une orientation, s'ils ont, à côté de leurs effets accidentels, des effets déterminés connaissables à l'avance et qui découlent d'eux d'une manière naturelle et nécessaire, comme il semble bien, comment prétendre les choisir sans vouloir leurs effets propres et sans épouser par le fait même l'intention objective qui y sied ? Comment, par exemple, nier avoir voulu violer le droit de propriété d'autrui si l'on a délibérément choisi de s'approprier son bien légitime ? Et comment soutenir sans broncher qu'on n'a pas formellement voulu attenter à la vie de son injuste agresseur alors qu'on a délibérément choisi de le supprimer ? C'est à pareil contresens que nous entraîne pourtant Knauer lorsqu'il affirme que « le mal qu'on admet, même activement [c'est-à-dire de propos délibéré], n'entre que matériellement dans l'objet de la volonté77 [c'est-à-dire d'une manière non imputable] ».

Pareille négation du sens objectif de l'acte constitue une faille importante dans la théorie proportionnaliste avec, pour première conséquence, une amplification démesurée du rôle dévolu à l'intention subjective de l'agent, comme nous l'illustrerons à l'instant. Une autre conséquence de ce rétrécissement de l'agir se fera également sentir lorsque viendra le temps de formuler les normes éthiques. Au lieu de voir dans les verbes « tuer », « mentir », « voler », etc. des actions délibérément commises — comme le bon sens y tend spontanément —, on les réduira respectivement au fait brut et impersonnel de causer la mort de quelqu'un, de dire quelque chose de faux ou de s'emparer d'un objet, abstraction faite du caractère délibéré de l'acte. On assiste alors à une sorte de fuite dans l'abstraction — pour reprendre l'expression heureuse de Belmans — où ce qui est décrit n'a plus rien à voir avec un agir proprement dit. Bref, on s'emploie une fois de plus à vider l'acte de son sens moral, pour se borner à en décrire la surface sans en pénétrer le cœur. Ce n'est pas l'acte vivant qui est alors atteint, mais son cadavre78.

Dans sa thèse doctorale sur Le sens objectif de l'agir humain, Belmans revient d'ailleurs à plusieurs reprises sur cette idée que le proportionnalisme repose tout entier sur une conception réductrice de l'acte externe. Il dit que cette méprise n'est pas nouvelle en morale et qu'elle remonterait même à Pierre Abélard. Reprenant l'ensemble de ses remarques dans sa conclusion, voici ce qu'il dit :

Un écueil qu'il faut absolument éviter est la réduction abélardienne de l'objet de l'agir à un facteur purement matériel et partant radicalement indifférent appelé souvent pré-moral, physique ou ontique… La littérature morale contemporaine nous confronte avec deux axes d'une optique analogue à celle dénoncée plus haut. Un premier groupe, conduit par Van der Marck, Knauer, Böckle, Schüller, Gründel, Häring, Janssens, etc., …[réduit] l'agir impéré à un phénomène de caractère impersonnel — une espèce de matière amorphe recevant tout son sens moral de la forma subsistens (ainsi L. Janssens) de l'intention en jeu… Le second groupe s'inspire d'une interprétation fantaisiste du terme operatum pris pour un synonyme d'objectum, alors qu'en réalité il désigne chez S. Thomas l'effet purement matériel d'un geste supposé indélibéré79.

B. Tyrannie de l'intention subjective

Comme le note Belmans, une des conséquences de cette négation de l'intention objective consistera à faire reposer la valeur morale de l'acte sur la seule intention de l'agent. Ayant réduit l'acte moral à un simple événement d'ordre naturel et, partant, foncièrement neutre, il s'agira ensuite d'expliquer comment il sort de son indifférence pour revêtir une valeur proprement éthique. À défaut d'en saisir la signification à la lumière des effets propres et naturels de l'acte, à la lumière donc de son intention objective, on voudra en chercher le sens en se réfugiant du côté de la seule avenue qui reste : les motivations subjectives de l'agent.

Dans son analyse de l'acte humain, Fuchs soutient fermement qu'une action, dans sa matérialité, « ne peut pas être jugée au point de vue moral si on ne considère pas l'intention de celui qui agit80 ». Il précise plus loin que le jugement moral sur l'action « ne peut pas se faire antérieurement à l'intention de celui qui agit, puisque l'appréciation ne porterait pas sur une action ‘humaine’81 ». Ce qui revient à dire que c'est en vertu de l'intention concrète qui s'y joint qu'un acte acquiert une signification et sort de son indifférence morale. C'est d'ailleurs ce que dit McCormick lorsqu'il résume la pensée de Knauer : « Summarily, then, what Knauer is doing is this: he is trying to make the specification of the human act (objectum) move from the intention to the external act, rather than vice versa82. »

McCormick veut dire par là que Knauer renverse la perspective habituelle. Traditionnellement, on considère que le vol, par exemple, est mauvais, que la raison le perçoit comme tel, et qu'en le choisissant malgré tout la volonté en contracte par le fait même la malice. De ce point de vue, la moralité dérive pour ainsi dire de l'acte vers la volonté. Pour Knauer au contraire, l'acte que la volonté choisit de commettre est neutre et c'est elle qui le fait sortir de son indifférence en lui communiquant sa propre bonté ou malice, bonté ou malice qu'elle tient de la fin ultérieure en vue de laquelle cet acte est choisi. Et de ce point de vue, la moralité dérive plutôt de la volonté vers l'acte.

En somme, il s'agit de savoir lequel exerce son influence sur l'autre : est-ce l'acte qui communique sa bonté ou malice à la volonté qui le choisit ou si c'est la volonté qui communique sa propre bonté ou malice à l'acte ? On dit d'habitude que la moralité de la volonté dépend de celle de l'acte. Knauer et les proportionnalistes à sa suite, manifestement influencés en cela par cette autre « révolution copernicienne » opérée par Kant, disent que c'est le contraire : « Almsgiving… becomes a moral act through the intention of the donnor83. »

Ajoutons que McCormick réagissait au proportionnalisme et n'avait pas encore joint le rang des partisans de cette théorie alors nouvelle. La justesse de son diagnostic se laisse toutefois confirmer par ceux qui, comme Janssens, vont jusqu'à faire de l'acte interne du vouloir — c'est-à-dire la fin de l'agent, l'intention subjective — la forme substantielle (forma subsistens) de l'acte :

[Thomas] says that the soul is forma subsistens (Ia, q. 76, art. 1 ad 5). The analogical sense which is applicable to the human act is obvious : the proper object of the inner act of the will is the end, which can be intended in itself and absolutely, even outside the context of an action. The end is the forma of the totality of the act in the way of a forma subsistens and therefore as the proper object of the will or the simplex actus voluntatis84.

Janssens dit que la fin subjective de l'agent est l'âme de l'acte ou, plus précisément, sa forme subsistante. De même en effet que l'âme est appelée forme subsistante du corps du fait qu'elle peut subsister sans lui [alors que lui ne le peut pas sans elle], de même l'objet propre de l'acte interne de la volonté, la fin, sera-t-elle la forme subsistante de l'acte du fait qu'elle peut être voulue sans lui [alors que lui ne peut pas être voulu sans elle]. En clair, cela veut dire que l'acte de dérober le bien légitime d'autrui pour commettre un adultère, par exemple, n'a pas d'autre signification que l'adultère en vue duquel il est commis, puisque cet adultère, en tant que raison de vouloir le vol qui y conduit, est voulu pour lui-même, tandis que le vol, au contraire, n'est pas voulu pour lui-même mais pour autre chose. Autrement dit l'agent ne vole pas, il est adultère seulement.

Au même endroit, développant toujours la même analogie, Janssens ajoute :

Thomas repeats again and again that our actions are a unified composite : the formal element is the end of the inner act of the will (actus interior voluntatis), the material element is the exterior action (actus exterior). And as the soul is the forma of the human subject which specifies the human being, so the end is the formal and specifying element of the structure and the morality of the action ; the end of the agent or the inner act of the will makes the exterior action into a means… and at the moral level it determines the species moris (the moral goodness or the malice) of the entire action85.

Ce qui veut aussi bien dire que la moralité de l'acte dépend uniquement de l'intention subjective de l'agent.

En sa face extérieure, donc, l'acte, pour Janssens, n'est qu'une matière informe, sans valeur morale proprement dite. Quant à l'intention subjective (the end of the agent), c'est elle qui détermine la bonté ou malice de la totalité de l'acte. On ne peut trouver confirmation plus nette de ce que nous disions quant au rôle accru que joue l'intention subjective en contexte proportionnaliste.

Ne tombons-nous pas alors tout droit dans une sorte de subjectivisme fantaisiste qui fait fi du sens objectif des actions humaines ? Car si l'intention de l'agent n'est pas d'office d'abord au moins l'effet normal ou naturel de l'acte, que sera-t-elle ? Par quel tour de passe-passe donnera-t-on à un acte une intention qui ne soit pas de quelque façon son résultat prévisible étant donné sa nature ? Par quelle fantaisie acceptera-t-on que l'intention d'un agent soit un résultat lié accessoirement à quelque accident de l'acte ? Poussera-t-on l'absurde jusqu'à prétendre qu'une action ne produit un résultat que dans la mesure où l'agent se le fixe comme intention ?

Ne convient-il pas aussi d'attirer l'attention sur le fait que, depuis le début, il y a une espèce d'homonymie dans l'usage du mot intention ? Les proportionnalistes en effet entendent systématiquement par là la fin accessoire qu'ajoute l'agent à son acte, et qui est aléatoire par rapport aux effets naturels de ce dernier. En contexte proportionnaliste, l'intention apparaît dès lors non comme l'orientation foncière ou naturelle de l'acte, intention objective et intrinsèque que l'agent ne peut pas ne pas faire sienne en choisissant cet acte, mais comme une espèce de détermination adventice, une fin ultérieure surajoutée à la structure naturelle objective de l'acte et qui ne s'y rattache qu'accidentellement, puisqu'elle vient de la volonté du sujet.

Il vaut la peine de nous expliquer davantage ce que nous venons de dire. Supposons un mensonge. L'intention d'un acte étant par définition ce en vue de quoi celui-ci est posé, il sera possible d'en distinguer deux sortes. La première, rattachée aux conséquences propres et naturelles de l'acte, pourra pour cette raison être appelée intention intrinsèque ou objective. Elle consiste, dans le cas présent, à dire le contraire de sa pensée à l'insu de celui à qui on s'adresse. Car c'est en effet pour dire quelque chose que l'on tient soi-même pour faux que l'on ment. La deuxième sorte sera pour sa part rattachée à l'acte d'une manière toute accidentelle et apparaîtra comme surajoutée et indépendante de son intention objective. Car le mensonge peut être commis pour diverses raisons étrangères à la nature même du mensonge. Ce sera, par exemple, pour faire une surprise, pour se tirer d'affaire, pour s'attirer l'estime d'autrui, pour obtenir un emploi ou n'importe quel autre motif semblable. Ce genre d'intention pourra s'appeler pour cette raison intention subjective ou adventice. Car elle dépend du but ultérieur que poursuit l'agent à travers l'acte qu'il pose, et ce but est aléatoire par rapport aux conséquences naturelles et obligées du mensonge.

Cela dit, n'est-il pas absurde, après avoir prétendu que les actes que nous choisissons n'ont pas de résultat naturel qui s'impose comme leur intention première, de prétendre ensuite qu'un agent peut trouver tout à fait hors d'eux et de leurs conséquences naturelles une raison de les choisir ? S'il n'a aucune signification intrinsèque en effet, quel lien l'intention ultérieure pourrait-elle entretenir avec l'acte qui le fasse choisir, lui plutôt qu'un autre ? Et d'ailleurs, si les actes sont revêtus d'un tel caractère d'indétermination, comment expliquer le fait manifeste qu'on ne choisit pas n'importe quel acte en vue de n'importe quelle fin ?

Si elle veut tenir le coup, la théorie proportionnaliste devra répondre à ces questions.

C. Ouverture à n'importe quel moyen

Selon la théorie proportionnaliste, « on ne peut former un jugement moral qu'en fonction de la considération simultanée de trois éléments — en soi prémoraux — (l'action, les circonstances et le but) 86 ». Ce qui revient à dire, selon une autre manière de parler, qu'aucun acte ne peut être considéré moralement mauvais avant l'application du principe de l'acte à double effet87, c'est-à-dire avant d'avoir soupesé les avantages et les inconvénients en jeu ; bref, avant de savoir si le mal impliqué est justifié par une raison proportionnée ou pas.

S'il en est ainsi, il semble bien découler de cette même théorie qu'il n'y a pas d'acte abstraitement considéré qui puisse être mauvais en soi, toujours et partout ; qu'il n'y a pas d'actes qui soient en eux-mêmes contraires à la raison droite et qu'il ne peut jamais être bon de choisir ; qu'il n'y a pas d'actes qu'aucune intention ni aucune autre circonstance adventice puisse rendre conforme à la raison droite ; bref, qu'il n'y a pas d'acte intrinsèquement mauvais, comme certains disent que le vol, le meurtre, l'adultère et le mensonge en sont, par exemple.

Les proportionnalistes ne seraient peut-être pas tous d'accord avec cette dernière affirmation cependant88. Certains d'entre eux objecteraient qu'ils tiennent eux aussi certains actes pour intrinsèquement mauvais. Seulement voilà, comment ceux-ci définissent-ils alors l'adultère, pour ne reprendre que ce cas ? Ils diront qu'il consiste non pas à entreprendre un commerce sexuel avec un autre que son conjoint, sans plus, mais à entreprendre un tel commerce sans raison proportionnée. Pour ces proportionnalistes, donc, le seul fait d'entreprendre un commerce sexuel avec un autre que son conjoint n'est pas suffisant pour porter un jugement définitif sur la moralité de l'acte ; il faut en plus que l'acte soit commis sans raison proportionnée. Il en est de même pour le meurtre : celui-ci ne consiste pas à tuer un être humain innocent, mais à le supprimer sans raison proportionnée, comme en témoigne on ne peut plus clairement cette déclaration de Knauer : « Murder… consists by definition in causing the death of a man without a commensurate ground89. » Quant au vol, il consiste non pas à s'approprier furtivement le bien légitime d'autrui, mais à le faire sans raison proportionnée. Et ainsi de suite pour tous les autres cas. On aura compris que la seule chose qui soit intrinsèquement mauvaise du point de vue ce ces proportionnalistes, c'est, pour le dire clairement, d'agir sans raison proportionnée.

Que l'on soit de l'avis de ce dernier groupe de proportionnalistes ou non, le résultat est le même : on doit abandonner cette idée selon laquelle certains actes suffisamment définis seraient en eux-mêmes irrémédiablement mauvais, quelles que soient l'intention et les autres circonstances concrètes qui le singularisent.

L'insistance proportionnaliste sur l'intention particulière de l'agent, indépendante de la nature de l'acte, revient à dire que cette intention justifie l'acte, son moyen, à condition seulement qu'il y ait une proportion raisonnable entre les biens et les maux dont il est l'occasion. Les proportionnalistes insistent beaucoup là-dessus, en prétendant qu'il ne faut pas découper l'acte et qu'il faut le regarder comme un tout sans le détacher de son intention. Mais ne font-ils pas justement le contraire ? Pour soutenir qu'aucun acte n'est intrinsèquement mauvais, ne détachent-ils pas l'acte de son intention naturelle inaliénable ? À prendre les choses par l'autre bout, n'oublient-ils pas que l'intention de l'agent, c'est non seulement celle qu'il impose à son acte comme but ultérieur, mais aussi l'intention plus éloignée, jusqu'à son intention ultime, le bonheur, qui prémotive cette intention ? Et que tout acte qui compromettrait cette intention ultime ne pourrait se justifier en alléguant une intention plus immédiate prétendument bonne ? Si donc de par sa nature, de par son résultat naturel, un acte compromet l'intention plus éloignée et plus importante, n'est-il pas moralement mauvais, à exclure définitivement et sans recours, même dans la possibilité de lui accoler une autre intention secondaire apparemment bonne ? D'ailleurs, au regard de quoi une intention particulière serait-elle jugée bonne, si ce n'est au regard de la fin ultime ?

De plus, nier l'existence d'actes intrinsèquement mauvais est une position quelque peu audacieuse quand on sait que toute la tradition, avec Aristote, Cicéron, saint Augustin et saint Thomas, admet le contraire. Elle semble d'ailleurs contraire à notre propre expérience morale de même qu'à celle de tous les peuples de tous les temps pour qui le vol, le meurtre, l'adultère, le viol, la torture d'enfants, le mensonge et l'inceste sont autant d'exemples d'actes absolument injustifiables. Nous ne voulons pas dire qu'il n'y a pas eu des personnes voire des peuples tout entier90 qui ont divergé d'opinion quant à l'appréciation morale de ces actes — simple accidents de parcours —, mais que, dans l'ensemble, l'histoire de l'humanité témoigne de leur constante prohibition.

a) Les soi-disant exceptions

Pour combattre l'idée voulant qu'il y ait des actes irrémédiablement mauvais, les proportionnaliste font valoir que même les moralistes traditionnels qui, comme Hurley, tiennent l'homicide, le vol et le mensonge pour intrinsèquement mauvais, admettent communément des exceptions, c'est-à-dire des cas où, dans les faits, ces actes doivent être autorisés en raison de devoirs opposés plus importants91. Ainsi en est-il du vol en situation de nécessité extrême, et du meurtre commis par légitime défense, en contexte de guerre ou du fait de l'application de la peine de mort. Et on poursuit le raisonnement en disant qu'il y a là contradiction, puisqu'on affirme, à propos d'un même acte, qu'il n'y a aucune circonstance où on peut le commettre (puisqu'on le dit intrinsèquement mauvais) et, en même temps, qu'il y en a (puisqu'on admet des exceptions).

D'abord, il nous semble abusif de parler ici de vol et de meurtre au sens strict. Si la majorité des moralistes admettent les actes en question, c'est justement parce qu'ils n'y voient aucun vol ni aucun meurtre. Le vol en effet consiste à s'approprier secrètement le bien légitime d'autrui. Et s'approprier implique que l'on dépossède quelqu'un de son bien contre sa volonté, celle-ci étant supposée raisonnable. Il n'y a donc pas de vol si le consentement peut être présumé ou si le refus de consentement serait contraire à la raison droite. Or les biens étant destinés à l'épanouissement de tous, il serait déraisonnable de laisser l'indigent dans sa misère en lui refusant l'usage de ce qui est nécessaire à sa subsistance. Admettre le contraire reviendrait à supposer que le droit de propriété doit être placé au-dessus du bien commun, ce qui répugne. Le nécessiteux qui n'est pas lui-même responsable de son indigence et dont les besoins sont indispensables et urgents peut donc user et disposer du « bien d'autrui » sans attendre son accord. Ce qui semble alors le bien légitime d'autrui ne l'est pas vraiment et, dès lors, il n'y a pas de vol. Voilà pour le premier cas.

Quant au meurtre, il ne consiste pas dans le fait de causer la mort d'une personne humaine d'une manière quelconque, mais dans la suppression volontaire d'un être humain innocent, ce qui veut dire que la personne en question doit être innocente, et que sa mort ne doit pas être accidentelle mais volontaire, c'est-à-dire choisie comme moyen ou comme fin. Or, d'une part, le condamné à mort auquel on applique la peine capitale n'est pas un innocent (ajoutons qu'il en est de même pour un soldat ennemi en contexte de guerre) ; d'autre part, dans un cas où il s'agit réellement de légitime défense, la mort de l'injuste agresseur n'est justement pas choisie ou visée92. N'étant pas directement volontaire, elle ne peut pas être moralement imputée non plus. Même chose pour le cas des civils retranchés derrières les fortifications, puisque leur mort, simplement prévue et tolérée, n'est choisie ni comme fin ni comme moyen.

Malgré les apparences, force nous est donc d'admettre que l'on ne peut pas parler de meurtre au sens strict ici. Tout au plus peut-on parler d'homicide ; volontaire dans le cas de la peine de mort infligée ou du soldat ennemi abattu, involontaire dans le cas de la légitime défense. Homicide parce qu'il y a mort d'homme ; mais non pas meurtre, car l'homicide peut être légitime dans certains cas93, tandis que le meurtre tel que nous l'avons défini, non.

Ne répondant pas pleinement aux définitions respectives du vol et du meurtre, ces actes ne peuvent donc pas être considérés comme des exceptions à la loi qui les interdit comme le veulent les proportionnalistes. (Nous nous en sommes tenus ici au vol et au meurtre, mais on procéderait de la même façon avec les autres cas qu'on pourrait nous présenter.)

Ensuite, s'il y avait vraiment eu contradiction chez les moralistes en question, il nous semblerait pour le moins curieux qu'ils ne l'aient pas vu eux-mêmes et qu'il ait fallu attendre les proportionnalistes pour s'en apercevoir, tant il est évident qu'on ne peut affirmer d'un même souffle qu'une loi vaut dans tous les cas tout en lui reconnaissant des exceptions.

b) Légitimation automatique du seul moyen disponible

Dans la perspective proportionnaliste, lorsqu'un acte généralement considéré comme mauvais constitue le seul moyen d'atteindre un bien important dans un concours de circonstances donné, il est légitime de le poser à condition — bien entendu — que le mal ainsi occasionné ne soit pas plus important que le bien. On peut s'en convaincre en étant attentif à leur manière de parler. Pour Knauer par exemple, travailler dans une pharmacie où il se vend des abortifs peut être licite « si c'est la seule manière de gagner son pain ou d'assurer un autre bien important94 ». S'il s'agit du « seul moyen possible », il est également licite à un médecin de prescrire des médicaments à effets secondaires indésirables pour guérir son patient95. Il est encore licite « de sauter par une fenêtre du cinquième étage si c'est le seul moyen d'échapper à une mort cruelle dans les flammes96 ». On peut aussi causer volontairement la mort d'autrui « si c'est le seul moyen de se défendre soi-même97 ». Enfin, l'indigent peut dérober tel bien déterminé à son propriétaire, car « la nécessité » lui fournit une raison proportionnée pour agir de la sorte98. Plus généralement, « on doit admettre un mal si c'est la seule manière de ne pas contredire directement le maximum de la valeur qui s'y oppose99 ».

Knauer se trouve donc à légitimer automatiquement le seul moyen disponible nécessaire à l'obtention d'une fin bonne. Janssens ne fait pas autre chose : « if it should be necessary to use a kind of violence which causes the death of the assaillant, this defensive violence is justifiable as a necessary means. It is still an ontic evil but it is morally justifiable100. » Et encore : « when someone has no right to know our secret, we must defend our right to secrecy by the necessary means, even by a falsiloquium if it is the only means and although it includes an ontic evil101 ».

On peut se demander s'il ne serait pas possible de cette manière de justifier n'importe quoi. Sous prétexte qu'elle ne peut pas être atteinte autrement, une fin bonne est-elle donc apte à justifier l'emploi de n'importe quel moyen, même mauvais, restant sauve une certaine proportion entre les biens et les maux impliqués ? Supposons par exemple que nous soyons shérif d'un petit village où un meurtre crapuleux vient d'être commis, et que le seul moyen de contenir la révolte des paysans consiste à leur livrer celui qu'ils tiennent pour coupable mais que nous savons par ailleurs innocent. Que ferions-nous ? Oserions-nous les laisser passer à tabac et lyncher celui que l'on devrait plutôt protéger du débordement de leur aveuglement temporaire ? Achèterions-nous lâchement la paix sociale à coup de meurtre ? Et si c'était le viol collectif d'une enfant qui devait servir à les apaiser, ne vaudrait-il pas encore mille fois mieux y renoncer ?

L'aveu de McCormick est significatif :

The common response to such an argument is that if this is true, then what is known in philosophical circles as ‘the Caiphas principle’ is valid. That is, one is justified in sacrificing one innocent person to save five… a conclusion that shocks our moral sensitivities, but one that a revisionist on the double effect would seem forced to draw102.

On peut rappeler à ceux qui pensent que de telles histoires sont tirées par les cheveux que Pilate lui-même a livré Jésus au bon plaisir d'une foule manipulée alors qu'il ne voyait en lui « aucun motif de condamnation103 ». Les exemples ne manquent d'ailleurs pas de ces situations où un bien important ne peut pas être atteint autrement qu'en causant un mal notoire. Le terrorisme, le chantage et les autres formes de machination pour faire fléchir la volonté d'autrui sont d'ailleurs tous basés sur le même mécanisme de fond : le méchant s'arrange pour qu'un mal important (par exemple la mort d'un proche) ne puisse pas être évité, à moins que l'intéressé ne consente à marcher dans ses plans. Par bassesse ou par peur des conséquences ou des représailles, ce dernier accepte de coopérer et il se résigne à poser des actes qu'il ne poserait pas en d'autres circonstances ; le plus souvent, des actes blâmables ou mauvais comme signer une fausse déclaration, révéler un secret d'état, se livrer à l'adultère, etc. Si la culpabilité du sujet peut alors être diminuée ou amoindrie en raison de la pression qui s'exerce sur lui, la cohérence théorique entre le moyen et la fin n'est en rien rétablie et son acte n'en devient pas honnête pour autant. Il faut alors faire preuve d'indulgence à son endroit, car c'est par faiblesse et manque de volonté qu'il a fauté, non par malice, mais on ne saurait le tenir pour vertueux.

Ce que les proportionnalistes semblent refuser de voir, ici encore, c'est l'intention objective de l'acte posé et son nécessaire rapport de cohérence avec la fin ultime. Qu'un parjure puisse éventuellement sauver la réputation d'une personne, par exemple, ne fait pas qu'il n'y a pas eu parjure. En ne reconnaissant pour seule intention que le but poursuivi, c'est-à-dire la fin ultérieure et extrinsèque en vue de laquelle l'acte est posé, les proportionnalistes raisonnent en faisant fi du sens et de la portée naturelle de ce même acte, comme si la fin heureuse qu'il permet accidentellement d'atteindre venait annuler sa propre malice, comme si la fin qui lui est artificiellement surajoutée était la seule à lui conférer une certaine consistance éthique.

En suggérant qu'un moyen malhonnête puisse être légitimement employé, pourvu qu'il soit nécessaire à l'obtention du bien poursuivi et qu'il y ait une proportion raisonnable entre les avantages et les inconvénients qu'il occasionne, le proportionnalisme fait abstraction de la nature ou de la valeur des réalités prises comme moyen et fin. Il s'ensuit que toute chose peut devenir un moyen en vue d'une fin, ou encore une fin en vue de laquelle un moyen est choisi. Aussi, très tôt, a-t-on cru opportun d'attirer l'attention sur le danger de tomber dans une sorte d'utilitarisme104. Dans son article intitulé « Le proportionnalisme et la question des actes intrinsèquement mauvais », Pinckaers fait d'ailleurs grief aux tenants de la théorie qui nous occupe d'avoir adopté une finalité de type technique105. Nous ne pouvons que souscrire à pareille remarque.

D. Réduction du moral au naturel

Nous l'avons vu, c'est une tendance assez caractéristique du proportionnalisme — et de toute l'éthique de situation d'ailleurs — que de nier ou à tout le moins d'ignorer l'intention objective et naturelle d'un acte humain donné, pour ne s'en tenir qu'à ce qui, en lui, serait immédiatement observable par un tiers.

En pareille approche, les actes que l'on pose sont d'abord envisagés en leur face extérieure ou, pour mieux dire, du point de vue d'un éventuel spectateur ; ce qui veut aussi bien dire abstraction faite de leur caractère volontaire et délibéré. On se contente alors de décrire ce que l'on voit, reportant à plus tard le soin d'établir le lien que cet acte peut bien entretenir avec la volonté réfléchie de celui qui le pose.

Pareille analyse emprunte manifestement aux oppositions classiques entre les pôles extérieur et intérieur, objectif et subjectif, matériel et formel, mais en les durcissant. Il en résulte alors une sorte de dualisme de l'acte volontaire dans lequel on retrouvera, d'un côté, sa manifestation extérieure et mécanique, sorte de cadavre de l'agir dépourvu de toute signification proprement morale, et de l'autre, la fin ultérieure à laquelle il est accidentellement ordonné et qui en inspire le choix, l'intention subjective de l'agent, qui en serait comme l'âme ou, pour reprendre l'expression significative de Janssens, la « forma subsistens106 ».

Nous l'avons déjà souligné, une des premières conséquences qu'entraîne pareil découpage de l'agir tient au rôle accru accordé à l'intention subjective de l'agent, censée conférer à l'acte extérieur sa dimension proprement morale. En contexte proportionnaliste, la moralité apparaît dès lors comme un caractère ajouté à une entité qui en est préalablement dépourvue, comme si quelque chose d'extrinsèque lui advenait et en modifiait profondément la nature. C'est à cette dernière conséquence que nous allons nous attarder et contre laquelle nous allons maintenant soulever des difficultés.

a) Alors, le plus serait tiré du moins !

Déjà l'opposition « moral » versus « pré-moral » adoptée et systématiquement employée par Fuchs laisse entendre que le moral ne serait qu'une sorte d'épiphénomène du pré-moral. La manifestation peut-être la plus éloquente de cette volonté de faire dériver le moral de ce qui ne l'est pas se situe toutefois du côté de la définition proportionnaliste du mal moral, conçu comme un simple mal naturel commis sans raison proportionnée. « En dernière analyse, affirme nettement Knauer, tout mal moral se définit par sa relation médiate ou immédiate à un mal ontologique ‘physique’ (matériel comme une maladie, ou spirituel comme une erreur)107. » Janssens se situe dans le même sillage lorsqu'il conclut en parlant des normes concrètes de la moralité : « they are reducible to: you shall neither bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic evil108 », plus précisément : « bring about or tolerate more ontic evil than is necessary110 ».

Cette volonté de définir le mal moral en fonction du mal naturel, implique « qu'on essaie de dériver le plus d'un infiniment moins110 ». Chez Fuchs, par exemple, les divers facteurs qui concourent à la spécification de l'agir (l'objet, l'intention et les autres circonstances) reçoivent l'épithète d'éléments pré-moraux. Et ce n'est qu'en fonction d'une considération simultanée de ces éléments qu'il est possible, selon lui, de porter un jugement sur la moralité d'un acte111. On se demande dès lors comment ce qui est proprement moral peut bien surgir de ce qui ne l'est pas ; comment des parties « pré-morales » — et donc moralement neutres ou indifférentes —, peuvent bien constituer un tout qui, lui, ne l'est pas. En d'autres mots, comment le plus peut bien surgir du moins.

b) Alors, le mal serait une simple absence, non une privation !

« Tout acte humain, dit Knauer, entraîne de mauvais effets112 ». Janssens dit la même chose : « ontic evil is always present in our concrete activity113 ». Nous l'avons vu déjà, la théorie proportionnaliste repose sur l'idée que tout acte humain implique nécessairement un certain nombre d'inconvénients. Belmans y voit une « prémisse problématique114 ». Mais il y a plus, selon nous. Il est vrai qu'au cœur de tout acte humain se cache un choix et que celui-ci implique obligatoirement la renonciation à un autre bien comme Knauer l'a d'ailleurs mis en évidence115, mais nous ne voyons pas comment nous pouvons parler d' « effet mauvais » pour autant, ni de « mal ontologique » ou de « mal ontique » comme l'ont respectivement fait Knauer116 et Janssens117, ni même de « mal » tout court.

Le mal, en effet, n'est-il pas de l'ordre de la privation ? Soit un caillou et un bœuf, tous deux dépourvus d'yeux. Le fait pour le caillou de n'en pas avoir ne lui enlève rien. C'est une absence, mais ce n'est pour lui ni une privation ni un manque ni un mal, pour la simple et bonne raison qu'il n'est pas dans sa nature d'en être pourvu. Au contraire, le fait pour le bœuf de ne pas jouir de ses deux yeux est un manque et un mal, car il en a besoin et devrait en être pourvu selon le cours naturel des choses. Il ne s'agit pas alors pour lui d'une simple absence, mais, proprement, d'une privation.

Cette distinction faite, on voit mieux comment une privation constitue nécessairement un mal, tandis qu'il n'en est pas de même pour une simple absence. Comment comprendre dès lors l'affirmation proportionnaliste voulant que la simple renonciation à un bien soit un mal ? Ne faudrait-il pas qu'il y ait plutôt frustration d'un bien ? En choisissant telle pomme dans un panier par exemple, on renonce obligatoirement à toutes les autres qui s'y trouvent, c'est évident. Mais il n'y a encore aucune raison de voir là une privation ou un mal. Pour qu'il y ait privation en effet, il faut certes renoncer à quelque chose, à un bien, mais cela n'est pas suffisant. Il faut aussi comme condition indispensable que cette renonciation soit la renonciation à un bien auquel on ne doit pas renoncer. En un mot, il faut renoncer à un bien . Ce qui serait le cas, par exemple, si quelqu'un, sans raison grave, renonçait à porter secours à un blessé en danger de mort. Dans ce cas en effet, cette renonciation impliquerait une privation et un mal, car l'assistance en pareil cas est une chose nécessaire en justice, un dû.

Qu'il y ait des actes qui engendrent de soi un certain nombre d'inconvénients fâcheux, on ne saurait le nier. Qu'il y en ait beaucoup passe encore. Mais, les proportionnalistes nous semblent exagérer indûment les choses en affirmant que le mal se cache au cœur de tout choix et commettent l'erreur de ne pas faire la distinction qui s'impose entre une privation proprement dite qui peut être appelée « mal » et une simple absence qui, elle, ne le peut pas.

c) Mais le bien naturel est souvent objet du mal moral !

Qu'est-ce qu'un bien moral ? Qu'est-ce qui fait, autrement dit, qu'un acte volontaire soit moralement bon, conforme au bonheur humain ? Question importante, s'il en est, à laquelle les proportionnalistes ont également une réponse à fournir. Suivant leur idée de fond voulant que la moralité surgisse du domaine des choses naturelles et s'y rattache comme à son substrat obligé, il est logique, après avoir établi un lien entre le mal moral et le mal naturel, que les proportionnalistes veuillent en établir un autre entre le bien moral et le bien naturel. De même en effet que le mal moral ne serait rien d'autre qu'un mal naturel commis sans raison proportionnée, de même, pour les tenants de la théorie qui nous occupe, le bien moral résiderait simplement dans le fait pour un bien naturel d'être choisi, à condition toutefois qu'il existe une compensation suffisante pour les inconvénients par ailleurs impliqués. C'est bien ce que dit le père du proportionnalisme : « n'importe quel bien ontologique peut devenir un bien moral, à la seule condition qu'il s'affirme comme bien non pas seulement au niveau particulier, mais compte tenu de la totalité du réel118 ».

À prendre les choses étape par étape on aurait, à la base, des biens naturels entre lesquels la volonté ferait son choix. Mais comme on tient que tout acte concret implique aussi un certain nombres de maux, on voudra tenir compte de ceux-ci dans l'évaluation globale de l'acte. Pour ce faire, on procédera à une pondération des avantages et des inconvénients qu'on peut exprimer aussi en termes de gains et de pertes. Si au bout du compte le poids du mal est pour ainsi dire supplanté par celui du bien choisi, alors ce bien se transformerait automatiquement en un bien moral. Dans le cas contraire, dans l'hypothèse où une telle compensation pour le mal n'existerait pas, alors l'objet du choix, sans cesser d'être un bien naturel, ne s'élèverait pas à la dignité de bien moral. Voilà ce qu'il nous faut maintenant examiner de plus près.

1. La volonté d'un bien naturel est souvent mauvaise moralement

Cette idée voulant qu'un bien naturel puisse se muer en un bien proprement moral du simple fait d'être voulu pose en effet quelques difficultés.

D'abord, elle se heurte au fait que tout acte moralement mauvais n'est voulu qu'en tant que l'agent y voit un certain bien (réel ou apparent). Dans tout vol, par exemple, c'est un bien naturel qui est dérobé. Et l'enrichissement facile auquel on veut parvenir par ce moyen en est un autre. En tout adultère également, c'est une vraie personne et un plaisir réel qui sont désirés et donc, encore là, des biens naturels. Contrairement à ce qu'on avance, le simple fait de vouloir et de choisir un bien naturel — même important — ne suffit donc pas toujours à faire de celui-ci un bien moral.

2. L'acte moralement mauvais est bon naturellement en tout ce qu'il a d'être

Ensuite, et peut-être plus décisif encore, on peut faire valoir que tout ce qu'il y a d'être et d'acte dans l'agir peccamineux n'est rien d'autre que du bien naturel. L'adage dit en effet que l'être et le bien sont convertibles (ens et bonum convertuntur). Puisque la bonté naturelle constitue comme le substrat de tout agir — qu'il soit moralement mauvais ou non —, avec Belmans on se demande comment celle-ci peut bien ouvrir une voie d'accès aux valeurs proprement morales119. Encore une fois, est-ce qu'on ne tente pas de faire surgir le plus du moins ?

d) Mais le mal moral est souvent étranger à tout mal naturel !

Mutatis mutandis, notre opposition au rapport trop étroit établi par les proportionnalistes entre l'ordre moral et l'ordre naturel dans la ligne du bien vaut aussi dans la ligne du mal.

Ce qui rend absurde cette prétention de faire du mal naturel le substrat obligé du mal moral, c'est qu'il y a souvent malice morale en l'absence de tout mal naturel, comme il y a souvent d'ailleurs bien naturel en l'absence de bien moral.

L'exemple du blasphème servira à illustrer notre propos. Nous entendons par là, non pas l'usage abusif des noms d'objets de sacristie ou de choses saintes, mais la volonté délibérée d'outrager la divinité, voire de maudire Dieu en face. Qui oserait soutenir qu'un tel acte n'est pas objectivement désordonné, moralement mauvais ? Il s'agit même d'un acte d'une gravité extrême, puisqu'il vise à injurier Dieu même, le Souverain Bien. Or — et c'est le point qui importe le plus ici —, quel désordre naturel ou physique cet acte entraîne-t-il ? S'il était vrai qu'un mal moral n'est rien d'autre qu'un mal naturel commis sans raison proportionnée comme les tenants de la théorie qui nous occupe l'affirment, il faudrait bien que le blasphème ait une répercussion effective dans l'ordre des choses naturelles. Or, il n'en a pas. On peut même dire qu'il ne peut pas en avoir, attendu que Celui qu'on vise à offenser est à la fois immuable et en-dehors de l'univers sensoriel. Un mal moral étranger au mal naturel est donc tout à fait concevable, et ce simple point fait voler en éclat la volonté proportionnaliste de faire du mal naturel la matière obligatoire du mal moral.

De même, tous reconnaissent qu'il est mauvais de souhaiter du mal à autrui, même secrètement. Il s'agit pourtant d'un simple désir intérieur qui, en tant que tel, demeure sans effet sur la personne détestée. On ne voit pas bien là non plus comment il est possible d'évaluer la malice morale de l'acte à partir de ses conséquences néfastes, puisqu'il n'en a justement aucune. Ce qui montre une fois de plus comment le mal moral n'implique pas forcément un mal naturel. D'où cette remarque de saint Thomas : « La malice d'un péché est davantage fonction du vouloir pervers qui s'y exprime que du tort causé120. »

e) Mais l'acte humain est souvent exempt de tout mal naturel !

1. Exemple : la décision mauvaise, exempte de mal naturel

Contrairement à ce que les proportionnalistes allèguent comme allant de soi, il nous semble que ce n'est pas tout acte humain qui implique la commission d'un certain mal. Pour s'en rendre compte, il faut envisager l'acte à sa racine et au niveau qui en caractérise le plus proprement la nature volontaire : la décision. Si la suppression d'un innocent par égorgement implique des efforts et donc une certaine forme de mal (attendu que toute peine est un mal et que l'effort est une peine), il reste que la décision de l'égorger, elle, n'en implique aucun. Or — et c'est la question qu'il faut se poser —, quand, du point de vue moral, la volonté sera-t-elle proprement mauvaise ? Une fois le dessein malicieux totalement réalisé et accompli, ou une fois la décision fermement prise ? Tout le monde répond que c'est une fois la décision prise, puisque c'est l'attachement de sa volonté au mal qui rend l'homme mauvais. Or l'acte par lequel on se décide, comme tel, n'implique rien de coûteux et cela suffit pour montrer que l'acte moral ne s'accompagne pas toujours et obligatoirement d'un certain nombre de maux, comme on essaie de nous le faire admettre.

2. Sophisme du conséquent

À la suite de Knauer, les tenants du proportionnalisme définissent le mal moral en fonction du mal naturel appelé aussi « non-moral », « pré-moral », « physique » ou « ontique »121. Un adversaire de la théorie proportionnaliste comme Belmans se dit parfaitement d'accord avec l'idée selon laquelle il est moralement mauvais de causer un mal naturel ou physique sans raison proportionnée. Mais il ajoute qu'au lieu de s'en tenir à cette thèse, les proportionnalistes sont allés jusqu'à soutenir que c'est tout mal moral qui se définit en fonction du tort causé ; ils sont allés jusqu'à dire, argue-t-il, que « ‘le mal moral n'est définissable que par rapport à des maux physiques’ là où l'unique conclusion légitime serait celle-ci : donc tel mal moral se définit en fonction du tort causé122 ».

Ce que Belmans dénonce — pour être encore plus clair —, c'est l'erreur grossière de logique qui consiste à passer de la vérité d'une affirmative universelle à celle de sa réciproque. Ayant admis en effet que tout mal physique causé sans raison proportionnée est un mal moral, les tenants du proportionnalisme se seraient crus autorisés de conclure que tout mal moral est un mal physique causé sans raison proportionnée. Ce qui est tout aussi fallacieux que de se croire justifié de dire, par exemple, que tous les êtres vivants sont des hommes sous prétexte que tous les hommes sont des êtres vivants. Le fait d'exprimer ce procédé en une matière qui nous est familière rend son caractère spécieux manifeste.

3. Inversion du processus d'abstraction

Une autre difficulté vient de ce que l'on se trouve aussi à renverser le rapport d'antériorité logique entre les deux notions en présence. De même en effet que les notions de méta-science ou de sub-culture ne se comprennent que si l'on sait préalablement ce qu'est une science ou une culture, de même, argue Belmans, le bien ou le mal « pré-moral » ne se comprend qu'en fonction du bien et du mal moral, et non pas l'inverse123.

La question revient à celle de savoir si c'est la notion de mal moral qui est antérieure à une juste compréhension du mal naturel ou si c'est celle de mal naturel qui conduit l'intelligence à celle du mal moral. Puisque la notion de « pré-moral » est plus complexe que celle de « moral » (attendu que le pré-moral n'est rien d'autre que l'idée de moral jointe à celle d'antériorité), il serait logique de définir la première en fonction de la seconde. En définissant le mal moral en fonction du mal pré-moral ou naturel cependant, les proportionnalistes se trouvent à inverser ce rapport et à pécher une fois de plus contre les règles de la logique.

E. Contrefaçon de principes traditionnels

En se servant des mots ‘direct’ et ‘indirect’ pour qualifier l'agir volontaire, en parlant de coopération ‘formelle’ et ‘matérielle’ au péché d'autrui, en distinguant le ‘finis operis’ du ‘finis operantis’, en opposant les lois ‘affirmatives’ aux lois ‘négatives’ ou en faisant mention du ‘principe de totalité’, les proportionnalistes font usage d'un vocabulaire technique qu'on pourrait qualifier de traditionnel. Mais ils en usent plus souvent qu'autrement pour faire des distinctions d'un rapport assez accidentel avec celles auxquelles l'usage a consacré ce vocabulaire. Il en ressort l'impression d'une certaine mésintelligence des notions d'usage auxquelles on se réfère, ce qui n'ajoute guère à la crédibilité des propos qu'ils tiennent.

a) Le volontaire direct ou indirect

Pour répondre à la question de savoir quand un mal naturel devient un mal moral, Knauer a recours aux notions de volontaire « direct » et « indirect ». Tout effet fâcheux pour lequel il existe une raison proportionnée s'appelle, chez lui, « indirect » : « s'il y a raison proportionnée, dit-il, l'effet mauvais devient par le fait même indirect124 ». En présence de pareille raison cependant, seul l'effet bon serait directement voulu, à l'exclusion de l'effet mauvais. Par exemple « si, dans la défense de soi-même, on admet même activement la mort de l'agresseur, directement on ne fait que se défendre125 ».

En d'autres termes, quelqu'un qui déciderait d'éliminer son injuste agresseur en le tuant causerait certainement un mal naturel considérable, mais comme son acte serait commis en contexte de légitime défense, ce mal, bien que délibérément commis, serait justifié par la présence d'une raison proportionnée et, partant, n'entrerait qu'indirectement dans sa volonté, c'est-à-dire sous forme involontaire et non imputable. Il entretiendrait avec elle au contraire un rapport direct, c'est-à-dire volontaire et imputable, si la présence d'une telle raison faisait défaut. Et c'est la même chose pour le bien visé : le mal qu'il faut délibérément commettre pour défendre sa vie étant justifié par une raison proportionnée, on en conclut que seule cette défense entre directement dans la volonté et que ce ne serait plus le cas si l'existence d'une telle raison faisait défaut. En somme, pour Knauer, le mal est indirect ou direct, c'est-à-dire involontaire et non imputable ou, au contraire, volontaire et imputable, selon qu'il est justifié par une raison proportionnée ou non. « C'est ainsi, ajoute candidement Fuchs, que pratiquement on a toujours jugé126. »

On pourrait faire remarquer au contraire que c'est là un emploi des termes dont on ne trouve pas trace dans la tradition morale127. Pour un Thomas d'Aquin par exemple, dont pourtant tous se réclament autant qu'ils peuvent, le volontaire direct s'entend de ce qui est délibérément visé par la volonté, tandis que l'indirect se situe du côté de l'omission coupable : « Aliquid dicitur voluntarium directe vel indirecte : directe quidem id in quod voluntas fertur ; indirecte autem illud quod voluntas potuit prohibere sed non prohibet128. » Et nous retrouvons le même emploi des mots dans des ouvrages traditionnels plus récents : « je déclare que l'avortement direct, c'est-à-dire voulu comme fin ou comme moyen, constitue toujours un désordre moral grave129 ».

Les mots ‘direct’ et ‘indirect’ n'ont visiblement pas le même sens sous la plume de bon nombre d'auteurs, comme en témoigne encore cette citation de McCormick :

Take the real case given by Ramsey of an aortic aneurism ballooning threateningly behind the uterus. To get at it, the uterus must be evacuated. Traditional theology would call this — and did call it — a direct abortion and would dissalow it. It allowed only the ‘indirect abortion’ involved in the case of ectopic pregnancies and the cancerous uterus. Recent theologians, however, believe the aobrtion is direct but permissible130.

Ceci étant dit, on pourrait se demander par quel tour de passe-passe Knauer en arrive à déclarer involontaire ce qui a été délibérément choisi et réalisé par la volonté. « Si, dans la défense de soi-même, on admet même activement la mort de l'agresseur, dit-il en effet, directement on ne fait que se défendre131. » Fuchs tient le même discours lorsqu'il avance qu'on ne vise que le bien lorsque la production du mal est justifiée par une raison proportionnée132.

N'y a-t-il pas d'ailleurs quelque chose de contradictoire à s'exprimer de la sorte ? Aussi loin qu'on remonte, l'avortement entendu au sens strict a toujours consisté à supprimer délibérément l'enfant dans le sein de sa mère. En d'autres mots, à intervenir directement pour le tuer. Mais en présence d'une raison proportionnée, selon Knauer, sa destruction ne serait plus qu'indirecte, c'est-à-dire involontaire. En contre interrogatoire, on demandera aux proportionnalistes si la volonté veut ou ne veut pas la destruction de cet enfant. Si elle ne la veut pas, alors comment expliquer qu'elle réussisse quand même à la produire dans les faits ? Et si elle la veut, pourquoi s'entêter à dire qu'elle ne l'a pas choisie ou que ce choix ne lui est pas imputable ? Y aurait-il donc des choix volontaires et d'autres qui ne le seraient pas ? Avec McCormick, nous ne voyons là qu'un pur artifice verbal : « When I destroy a child to save its mother, I may, if I care to, call this ‘mother-saving.’ But no amount of verbal shuffling can obscure that is clear to common sense, scil., that I will this (destruction of the child) directly [volontairement], because it is the single immediate effect of that I am doing133. »

Mais il y a autre chose. Car Knauer tient pour acquis que celui qui se défend peut légitimement viser la mort de l'injuste agresseur : « si, dans la défense de soi-même, on admet même activement la mort de l'agresseur, directement on ne fait que se défendre134 », dit-il. Dans son étude sur la légitime défense au contraire, saint Thomas, sur lequel Knauer prétend pourtant s'appuyer, rejette explicitement cette possibilité : « illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat135 ».

Revenons brièvement sur ce dernier point. L'un des auteurs admet la suppression volontaire de l'injuste agresseur comme moyen légitime de se défendre, l'autre pas. L'opposition des idées est on ne peut plus manifeste. Ce qui pose problème, c'est que Knauer entend fonder sa théorie sur l'autorité même de saint Thomas136. Ce qui étonne davantage, c'est que le passage de l'Aquinate que nous venons de citer contre Knauer est celui-là même sur lequel celui-ci prétend s'appuyer !

Ce qui n'est pas sans porter à conséquence. Parce qu'il n'a pas vu que le saint Docteur exclut expressément cette possibilité, Knauer se devait d'expliquer comment la mort de l'agresseur pouvait être délibérément provoquée tout en demeurant, comme dit saint Thomas, en dehors de l'intention (praeter intentionem). C'est pour résoudre cette antinomie au moins apparente que Knauer élabore sa propre théorie et pense à reformuler le problème en terme d'acte à double effet : « comment expliquer plus profondément cette corrélation entre l'indirect [entendez non intentionnel] et la raison proportionnée, se demande-t-il137? ». Et il répond : « nous savons déjà que c'est précisément par l'intervention d'une raison proportionnée que les mauvais effets deviennent indirects. Nous pouvons en conclure que la raison proportionnée n'est rien d'autre que l'objet direct même d'un acte138 ». Ce qui signifie, en clair, que c'est la présence d'une raison proportionnée qui expliquerait le caractère non intentionnel d'un mal délibéré ou, peut-être plus précisément, sa non imputabilité. La même idée revient un peu plus loin sous d'autres termes : « le mal qu'on admet, même activement, n'entre que matériellement dans l'objet de la volonté139 » ; ce qui veut aussi bien dire que la volonté n'en contracte pas la malice.

Loin d'avoir réglé la question, Knauer se retrouve au bout du compte avec un double problème. Premièrement, à en croire McCormick, il semble que bien peu de spécialistes seraient d'accord avec l'idée que la légitime défense soit un cas d'acte à double effet au sens où nous l'entendons aujourd'hui : « most modern theologians find it extremely difficult to accept the death of the agressor as an example of the double effect140 ». Sur ce point, Belmans est encore plus tranchant : « que la théorie de l'auto-défense ne représente pas une application du principe de l'acte à double effet, tel qu'il a été élaboré par des auteurs postérieurs [à saint Thomas] nous paraît indiscutable141 ».

Deuxièmement, indépendamment de ce qui précède et en dépit des artifices verbaux employés pour tenter de lever l'antinomie, il demeure contradictoire d'affirmer qu'une chose soit voulue et commise tout en demeurant involontaire ou non imputable. Le signe en est que les actes délibérés sont précisément ceux qui nous attirent blâmes ou louanges, mérites ou démérites, récompenses ou châtiments. Chose qui serait impensable s'ils ne pouvaient nous être imputés.

b) La coopération formelle ou matérielle

Knauer soutient encore que, de matérielle qu'elle était, une coopération au mal sans raison proportionnée devient formelle : « supposons une coopération matérielle au péché sans raison proportionnée : de matérielle qu'elle était, dit-il, la coopération devient formelle142 ». Cet autre texte est tout aussi clair : « à défaut d'une raison proportionnée, la coopération matérielle au péché devient formelle143 ». Suivant cette opinion, un même acte devra donc être considéré comme une coopération formelle ou matérielle, suivant l'absence ou la présence d'une raison proportionnée.

C'est encore là quelque chose qui étonne quand on sait que la différence fondamentale entre une coopération matérielle et une coopération formelle réside dans la disposition affective du sujet vis-à-vis son acte. Dans la coopération formelle en effet, on coopère à un acte que l'on approuve, tandis que dans la coopération matérielle c'est à un acte que l'on réprouve, ou à tout le moins à un acte que l'on n'approuve pas. La mère qui souscrit à la décision de sa fille qui veut avorter et qui y collabore, par exemple, approuve cet acte par le fait même. Sa coopération est formelle. Même chose pour le médecin qui effectue l'avortement, attendu qu'on ne peut librement donner suite à la demande d'autrui sans consentement intérieur. Quant à l'infirmière qui s'est contentée d'acheminer la femme enceinte à la salle d'opération ou de lui administrer un calmant pour diminuer l'anxiété, il se peut qu'elle ait effectué son travail tout en réprouvant intérieurement l'avortement qui s'ensuivit ; dans ce cas, on dit que sa coopération n'a été que matérielle. Bref, dans le cas d'une coopération formelle il y a adhésion de la volonté à l'acte mauvais auquel on coopère, tandis que dans le cas d'une coopération matérielle, non144.

On est dès lors en droit de se demander comment les dispositions subjectives de l'agent vis-à-vis son acte peuvent bien changer du seul fait de la présence ou de l'absence d'une raison proportionnée. Une raison proportionnée suppose en effet :  1) qu'il y a urgence d'agir, 2) qu'il n'y a pas de moyen plus économique d'atteindre la fin visée et 3) qu'il y a en outre une proportion raisonnable entre les avantages et les inconvénients impliqués dans l'action. Rien à voir, donc, avec l'approbation ou la désapprobation du complice au péché d'autrui. Comment comprendre alors l'affirmation voulant que la simple absence de proportion entre les biens et les maux impliqués suffise à transformer une coopération matérielle en une coopération formelle ?

L'inverse est aussi problématique : comment comprendre que la simple présence d'une proportion raisonnable entre les biens et les maux en jeu puisse métamorphoser une coopération formelle en une coopération matérielle ? Pareilles allégations laissent entendre qu'une simple proportion aurait le pouvoir de rendre non-voulu un acte voulu, ou voulu un acte non-voulu ; ce qui est absurde.

c) La règle affirmative ou négative

Nous avons déjà montré comment Knauer s'y prend pour réduire la loi morale négative à un cas de la loi morale affirmative correspondante pour lequel il n'existe pas de raison proportionnée145. Sa position revient à dire qu'il y a d'une part le précepte affirmatif prescrivant par exemple de respecter le droit de propriété d'autrui, et de l'autre les deux modalités d'application de cette ordonnance : soit d'un côté les cas pour lesquels il existe une raison proportionnée de ne pas s'y conformer, auxquels cas on dit que cette loi s'applique toujours mais pas en toutes circonstances (semper, sed non pro semper), et de l'autre les cas pour lesquels une telle raison n'existe pas, et dans ces cas on dit qu'elle s'applique toujours et en toutes circonstances (semper et pro semper).

En clair, cela signifie que ce n'est pas le vol qui est interdit absolument, mais les cas où celui-ci est commis sans raison proportionnée. Platitude tautologique, puisqu'on a déjà admis l'immoralité du mal causé sans raison proportionnée. Aussi bien dire que les seuls cas qui ne constituent pas une exception à la loi sont ceux qui n'en constituent pas une ! Ce qui ne nous avance guère.

Ou encore, attendu que pareille manière de raisonner s'appuie sur la thèse problématique voulant qu'il soit impossible de décrire un acte mauvais pour lequel il ne serait pas possible d'imaginer une raison proportionnée, aussi bien dire qu'on peut commettre un meurtre crapuleux moyennant une raison proportionnée ! Ou, plus généralement, qu'une raison proportionnée peut éventuellement justifier n'importe quelle abomination !

Il faut faire le bien et éviter le mal, dit le tout premier principe de la raison pratique. Or si le mal naturel peut être légitimement commis, le mal moral, lui, ne le peut jamais. En aucun cas. Si la réduction proportionnaliste de la loi négative à un cas particulier de la loi affirmative était vraie — comme on l'affirme —, autrement dit s'il s'avérait juste qu'aucune loi morale négative n'est valable absolument, ne faudrait-il pas en arriver à dire que ce n'est pas le mal moral tout court, mais le mal moral commis sans raison proportionnée qui est absolument interdit ?

d) Les exceptions

La théorie proportionnaliste assimile les exceptions aux interdits du vol et du meurtre, par exemple, à des cas où existe une raison proportionnée de les commettre. Nous avons déjà montré comment ces « exceptions » n'en sont justement pas du fait qu'il y a seulement apparence de vol ou de meurtre en pareils cas146. Cette méprise vient de ce qu'on ne prend pas le temps de définir clairement en quoi consiste les actes en question. On se contente de dire, par exemple, que le vol consiste à prendre le bien d'autrui, et le meurtre à tuer un être humain, sans plus de précision. Ceci étant admis, arrive d'une part l'indigent à qui on reconnaît le droit de « prendre le bien d'autrui » pour assurer sa propre subsistance, puis les cas déjà signalés où l'homicide n'est pas à strictement parler un meurtre ni une faute (le militaire qui tire sur un soldat ennemi armé fonçant sur lui, la personne mandatée pour appliquer la peine capitale à un dangereux criminel dûment jugé et condamné, et l'innocent qui, en tentant de le maîtriser, tue accidentellement son injuste agresseur). On ne peut faire autrement qu'y voir autant de cas qui échappent aux interdits en cause ; ce qui ne se produirait évidemment pas dans l'hypothèse où on s'en tiendrait aux définitions strictes du vol et du meurtre comme appropriation du bien légitime d'autrui et suppression volontaire d'un innocent.

Mais les proportionnalistes ne font pas que voir des exceptions là où il n'y en a pas. En voulant les inclure implicitement toutes dans une formulation où on ajoute la précision « sans raison proportionnée », ils se trouvent à tomber dans une sorte de formalisme plat qui réduit presque à néant le caractère pratico-pratique des interdits moraux. À quoi sert-il en effet de savoir qu'on ne peut pas commettre tel ou tel acte sans raison proportionnée ? Tous ne savent-ils pas d'instinct qu'il faut faire le bien et éviter le mal ? Avec des formulations aussi générales, on en reste forcément avec la question de savoir si l'acte en question est moralement bon ou mauvais et on n'est guère plus avancé qu'au point de départ. Aussi bien dire qu'elles sont inutiles.

Mais il y a plus. En considérant les exceptions aux interdits comme autant de cas jusqu'alors imprévus apparemment condamnés par la loi en sa formulation actuelle, les moralistes traditionnels se trouvent comme forcés à lever l'ambiguïté et doivent préciser davantage la visée de l'interdit en question. Ce qui leur permet d'opérer un certain progrès dans l'affinement des notions morales. Au sujet de l'interdit du meurtre, supposons par exemple qu'on ait commencé par définir celui-ci comme étant l'acte par lequel on supprime délibérément un homme. On vit quelques années voire quelques décennies avec cette règle, sans problèmes. Puis se présentent tour à tour les cas déjà signalés en contexte de guerre, de légitime défense et touchant l'application de la peine capitale. Les faits nous obligent alors à définir plus précisément la nature du meurtre et, par la même occasion, à préciser davantage la visée de l'interdit en cause. On pourra alors essayer une deuxième définition en disant, par exemple, que le meurtre consiste à supprimer délibérément un être humain innocent. Là encore, la société vivra longtemps avec cette règle, jusqu'à ce qu'il se présente un cas où la mort de l'innocent ne procédera pas d'un acte de volonté réfléchie, mais d'une négligence coupable. On arrivera alors à une notion encore plus précise du meurtre comme suppression volontaire d'un innocent (l'extension du volontaire étant plus large que celle du délibéré, puisqu'elle inclut les cas d'omission coupable).

Le résultat, c'est qu'on progresse dans l'affinement des notions morales tout en maintenant l'interdiction formelle du meurtre ; non pas en sa formulation maladroite, mais en sa visée essentielle. Les proportionnalistes, au contraire, en reléguant dans l'implicite toutes les exceptions aux interdits et en s'en satisfaisant, se coupent par là même d'une pareille chance de progrès.

e) Le principe de totalité

Réduire le principe de totalité à un cas particulier d'acte à double effet comme l'a fait Knauer, revient à admettre la possibilité de justifier, éventuellement, un type d'intervention chirurgicale aussi douteux que le transsexualisme, alors que pareille opération est exclue d'avance si l'on s'en tient à la compréhension traditionnelle du principe de totalité. C'est qu'on admet l'existence d'actes intrinsèquement mauvais — telle la volonté de changer les caractères apparents de la sexualité humaine —, qui viennent comme limiter d'avance le champ d'application du principe en cause, alors que pareille chose est impossible en contexte proportionnaliste, attendu qu'on y a définitivement banni la notion d'acte irrémédiablement pervers. Il suffit dès lors d'imaginer une certaine proportion entre les avantages et les inconvénients pour que le retranchement d'un membre ou d'un organe du corps humain soit automatiquement justifié.

En fait, ce n'est pas tant la réduction du principe de totalité au principe du double effet qui pose problème que la version proportionnaliste de ce dernier. Il faut savoir que celui-ci a été élaboré à l'origine pour déterminer si l'acte engendrant un dommage sérieux était quand même admissible du point de vue moral, ou non. Et il l'était moyennant l'observance simultanée des quatre conditions que voici.

Premièrement, cet acte ne devait pas être un mal moral mais un acte bon ou, à tout le moins, moralement neutre. En second lieu, le mal qui devait en résulter ne devait pas être voulu ou visé, mais simplement prévu et toléré. Il fallait encore que l'effet bon n'ait pas été obtenu au moyen de l'effet mauvais. Finalement, il devait évidemment y avoir une proportion raisonnable entre le tort causé et les bénéfices escomptés. Voilà la notion traditionnelle du principe du double effet147. En sa version proportionnaliste cependant, la toute première condition a complètement disparu et la quatrième a pris une importance telle que c'est d'elle que la théorie tire son nom. Quant aux deuxième et troisième clauses, elles ont été abandonnées pour englober le plus de cas possible, c'est-à-dire, en fait, tout acte humain, y compris ceux qui ne relèvent pas du double effet, dont entre autres ceux pour lesquels le principe de totalité avait spécialement été forgé, c'est-à-dire, nommément, ceux où un mal naturel important est délibérément choisi et posé, comme dans le cas d'un don d'organe ou celui de l'ablation d'un membre nécrosé.

Contrairement donc à ce qui en est pour le principe de l'acte à double effet où le mal doit être comme un effet secondaire nullement recherché de l'acte posé (tel l'affaiblissement du cœur du cancéreux à qui on administre des analgésiques pour atténuer momentanément la douleur), le principe de totalité a été élaboré pour les cas où le mal est délibérément voulu et causé par l'agent (tel l'ablation de la jambe nécrosée pour enrayer la propagation de la gangrène). Puisqu'il a justement été élaboré pour résoudre des cas qui s'opposent manifestement à ceux visés par le principe de l'acte à double effet, on peut se demander comment le principe de totalité peut se réduire à ce dernier.

Conclusion

L'exercice rationnel auquel nous nous sommes livrés tout au long de ce chapitre nous a permis de soulever un certain nombre de difficultés à l'encontre du proportionnalisme. En cours de route, celles-ci se sont révélées plus nombreuses et plus sérieuses qu'on s'y attendait au départ. D'où un certain effet de surprise. La diversité des attaques auxquelles la théorie prête flanc ne doit cependant pas laisser perdre de vue le point de fuite vers lequel elles convergent. L'objection de fond en effet, celle à laquelle toutes les autres se rattachent comme à leur source, nous semble relativement simple. C'est celle qui accuse le proportionnalisme de reposer sur une conception dualiste de l'agir.

Le tort fondamental du proportionnalisme, conclut Belmans au terme d'une analyse fouillée, nous semble être qu'il repose tout entier sur une conception chosifiante et réductrice de l'agir. Chez les proportionnalistes en effet, l'agir externe ou impéré se trouve réduit à un phénomène de caractère impersonnel, à un pur donné brut coupé de son rapport vital à la volonté et, partant, sans consistance morale. Plus précisément, les adeptes de la théorie en cause ne considèrent pas l'acte externe en tant qu'effet de la volonté réfléchie et en tant que réalisation effective d'un choix préalablement opéré au sein de la volonté, mais le conçoivent à l'instar de ce que saint Thomas d'Aquin appelle quelque part operatum, sorte d'acte qui aurait constitué un agir proprement dit s'il avait été réalisé de propos délibéré148.

Pour Knauer par exemple tuer ne signifie pas tuer délibérément, mais causer la mort d'autrui149, la provoquer quocumque modo. Aussi ne sera-t-on pas surpris de l'entendre dire ensuite que dans le cas d'un homicide par légitime défense l'action extérieure ne se distingue en rien de celle d'un meurtrier puisque, « dans les deux cas, fait-il valoir, l'autre est pareillement abattu150 ». Janssens se situe dans la même perspective lorsqu'il parle de l'agir externe comme d'un « material event151 » dépourvu de toute signification proprement éthique et vis-à-vis duquel l'intention subjective de l'agent constituerait comme une sorte de « forma subsistens152 ». En plus de reposer sur un dualisme grossier, cette façon de concevoir l'acte humain ouvre la porte à un subjectivisme dans lequel on se défend bien de tomber, mais qu'on ne parvient pourtant pas à éviter complètement. Le signe en est qu'il devient désormais théoriquement impossible d'énoncer quelqu'interdiction absolue que ce soit.

Quant à l'exigence formulée par Fuchs voulant qu'il soit impossible d'évaluer la valeur d'un acte avant la prise en compte systématique de toutes ses circonstances, n'entraîne-t-elle pas l'impossibilité pure et simple de porter quelque jugement éthique que ce soit sur un acte, attendu que pareilles déterminations singulières jouxtent l'infini ? Bien plus, ne sonne-t-elle pas tout court la mort de l'éthique, attendu qu'il ne saurait y avoir de science du singulier en tant que tel et que l'acte tel qu'on nous demande de le considérer ne peut être qu'unique ? De l'ancienne morale ne resterait alors que l'étude des cas appelé « casuistique ». Mais même là, à pousser jusqu'au bout l'exigence on pourrait se demander si celle-ci serait encore possible, compte tenu du fait que l'analyse de l'acte se ferait toujours par un autre que son agent, et que celui-ci demeure le seul à pouvoir connaître certaines circonstances intimes de son agir. À moins qu'on tienne la connaissance simultanée de toutes les circonstances singulières d'un acte pour impossible, il ne resterait plus alors, de l'éthique traditionnelle, que la vertu de prudence.

Chapitre III. Des principes incontournables

Introduction

Il faut en rester conscient : le cadre d'un mémoire de maîtrise ne permet pas les développements que requerrait la solution définitive d'un problème aussi difficile et important que celui que le proportionnalisme pose à notre temps. Aussi allons-nous nous contenter d'énoncer quelques principes incontournables, en partant de la perspective de Thomas d'Aquin. Celui-ci nous semble avoir établi de ces principes avec tant d'aplomb que tous s'en réclament et s'y rattachent autant qu'ils le peuvent, même les proportionnalistes qui s'écartent le plus, finalement, de la doctrine traditionnelle qui s'en inspire. Aussi le travail à effectuer pour venir à bout des difficultés soulevées nous paraît-il inévitablement devoir passer par une compréhension adéquate de ces principes dans leur facture thomasienne, quitte, ultérieurement, à en affiner davantage l'application.

A. Le moral parachève le naturel

Voilà une donnée relativement simple, mais extrêmement délicate à faire valoir, car depuis Hume et Kant, on en accepte très généralement l'opposé sans aucune forme de réexamen. Faute de la comprendre pourtant, et à force d'en promouvoir la contradictoire, la recherche morale sombre dans les formes les plus fantaisistes d'arbitraire tout en faisant de réels efforts pour s'en prémunir.

Depuis la révolution copernicienne, depuis qu'on a dû bouleverser la conception qu'on avait du monde matériel pour accéder à un niveau plus précis d'explication des choses naturelles, on a été fort tenté — on a succombé à la tentation, de fait — de douter qu'on puisse se former une représentation sûre de ce qui est vraiment. De plus, on a fait ressortir de bien des façons comment il ne suffit pas que quelque chose se passe en conséquence de causes naturelles pour que ce soit bon, pour que ce doive être érigé en norme. Aussi s'est-on cru tenu de tirer d'ailleurs que de l'observation de la nature des choses et de l'homme le principe et le fondement de l'obligation morale, du critère de l'appréciation de la bonté et de la malice des actes humains. Et on a cru devoir distinguer, en concurrence de la raison spéculative, qui enquête sur les faits et les natures, une raison pratique, une raison éthique, qui, indépendamment d'elle, saisisse les obligations qui régissent l'agir humain et fondent son appréciation. La quasi-totalité des moralistes actuels voient les choses ainsi, même ceux qui se veulent le plus en conformité avec la pensée thomiste.

Par exemple, Belmans, adversaire déclaré du proportionnalisme, fait passer toute authenticité dans le renouveau de la morale par l'aperception de cette indépendance de la raison pratique en face de la raison spéculative, reconnaissant à Hume une inspiration des plus heureuses.

Un authentique renouveau de la morale n'est possible, à notre sens, que moyennant une réhabilitation de la raison éthique, véritable parente pauvre de la philosophie chrétienne… Qu'on se rappelle la fameuse aporie de Hume disant que le normatif ne saurait s'inférer à partir d'un simple indicatif — vérité formulée ainsi par De Finance : « De la spéculation on ne tirera jamais que de la spéculation » … à côté de la raison spéculative ayant ses données premières, il y a cette autre dimension non moins originale de la raison éthique nantie de ses propres données primitives ainsi que de sa certitude à elle… De toute façon, il nous semble acquis qu'il serait abusif de vouloir dériver nos jugements de conscience d'une connaissance d'ordre théorique… On a la nette impression que l'indéniable perplexité de bien des moralistes devant le fait moral est à imputer à ce que Hildebrand appelle ‘Wertblindheit’, une espèce de cécité en face de ce que le monde des valeurs morales possède de spécifique153.

Son admiration pour Lévinas, spécialement sur ce point, est aussi surprenante que déconcertante :

Dans son optique, l'étude de l'éthique doit nécessairement précéder celle de la métaphysique telle qu'il la comprend. Il en résulte que la valeur morale constitue une donnée primitive absolument irréductible à une valeur ontologique ou même ontique… Loin donc de commander les normes morales, la métaphysique devrait entériner l'impératif catégorique en tant que donnée non moins originale que les vérités d'ordre spéculatif. Dans une telle métaphysique élargie englobant l'être axiologique des étants à côté de leur être chosal…, justice serait rendue à une dimension trop méconnue du réel154.

Or la peur du physicisme, justifiée en ce qu'elle veut éviter de confondre la simple existence de fait avec la bonté ou l'obligation morale, va trop loin, quand, ainsi, elle expose l'acte moral à se retrouver vidé de tout contenu objectif et à conjurer le deus ex machina de l'intuition subjective sincère d'obligations pour se redonner des critères155.

La première évidence à redonner pour y voir clair dans le monde moral, c'est de prendre conscience que la moralité, c'est-à-dire en somme la bonne volonté, ne peut tenir qu'à une intention fixée sur une fin qui soit objectivement bonne, qui trouve son contenu dans ce qu'appelle l'essence véritable de l'homme, dans ce qui manque à l'achèvement qui lui est dû selon des critères tout à fait naturels. C'est le type de développement que l'on trouve dans le soin que met saint Thomas à articuler l'un sur l'autre, autant qu'à distinguer les uns des autres, les différents paliers de bonté : celui de l'être, convertible avec l'être même ; celui de l'être naturel, auquel ne peut s'opposer comme mal que la privation de la perfection que sa nature appelle ; celui de l'homme, finalement, qui ajoute la conformité consciente et volontaire à ce qu'appelle sa nature.

Il y a lieu, pour appliquer ces considérations à un acte, de discerner la triple bonté que cet acte revêt éventuellement : 1) celle, ontologique, qu'il tient du seul fait d'être posé et qui est coextensible à son existence même ; 2) celle, naturelle ou ontique, qu'il tient d'être posé d'une manière physiquement correcte, de manière à produire ses effets naturels [tel une relation sexuelle complète] ; 3) celle, morale et humaine, qu'il tient d'être posé en conformité avec ce qui fait de l'homme un homme, c'est-à-dire sa raison, et qui est celle qui intéresse évidemment le moraliste [tel une relation sexuelle complète entre époux]. Et sous ce dernier plan, des actes sont intrinsèquement bons ou mauvais, selon que leur définition comporte quelque chose qui se conforme ou contrarie la raison droite156.

B. L'objet prime dans la structure essentielle et l'appréciation morale d'un acte

Une fois cela compris, on est mieux en mesure de saisir que, sous peine de tomber dans un vide ou un arbitraire total, il faut que le premier fondement pour l'appréciation morale provienne de la nature même de l'acte envisagé. Celui-ci doit avoir de fait une essence déterminée et des résultats moraux que l'on se propose quand on décide de le poser, sans quoi on ne le choisirait jamais. Comme on le choisit pour ce qu'il est de nature à donner, c'est dans cette mesure qu'il faut chercher ce qui, d'abord, permet de l'apprécier.

D'où un premier niveau de moralité, essentiel celui-là, à distinguer soigneusement de cette moralité de surcroît qui découle des particularités accidentelles de l'acte et sur laquelle il nous faudra revenir.

a) La bonté ou la malice de l'objet, moralité essentielle

1. Comment la volonté dépend de l'intelligence

Saint Thomas répète à souhait que c'est de son objet que la volonté tire sa bonté ou malice157. Pour bien saisir le sens de ce principe, il faut rappeler que pour lui comme pour Aristote, toutes les puissances de l'âme ont un objet qui leur est propre158. Ainsi la vue, qui est une puissance de l'âme, a pour objet la couleur ; l'ouïe, qui en est une autre, a pour objet le son ; l'odorat, les qualités olfactives des corps ; le goûter, leurs saveurs ; et le toucher, leurs qualités tactiles, à savoir le dur, le mou, le chaud, le froid, le sec et l'humide159.

Bien que partielle, cette énumération permet déjà de comprendre qu'à toute puissance correspond un objet spécifique, et inversement. Puis donc que la volonté est une puissance spécifique de l'âme, elle devra, elle aussi, avoir un objet qui lui corresponde et qui ne soit celui d'aucune autre puissance, c'est-à-dire un objet propre. Et quel sera donc cet objet ? Saint Thomas nous le dit, c'est le bien en général160. Plus précisément, puisque la volonté est une puissance aveugle, ou mieux, un appétit rationnel, son objet sera le bien appréhendé, c'est-à-dire le bien tel qu'il lui est présenté par la raison161.

Cette dernière précision n'est pas sans importance. Elle explique l'écart qu'on rencontre parfois entre le bien réel et le bien apparent. Il arrive en effet que la raison se trompe et présente à la volonté comme un bien ce qui est en réalité un mal : tel acte mensonger pour se tirer d'embarras, tel vol pour s'enrichir rapidement ou tel adultère pour assouvir ses passions, par exemple. Inversement, il lui arrive aussi de prendre pour un mal ce qui est en réalité un bien : l'opposition des Témoins de Jéhovah aux transfusions sanguines, pour prendre un exemple bien connu, ou encore le refus de la famille ou du personnel médical de cesser un traitement devenu disproportionné. Selon l'heureuse distinction qu'on retrouve quelque part chez Platon, il s'agit alors de biens et de maux apparents et non pas réels162.

Étant donné qu'une puissance ne peut pas défaillir envers son objet propre, si l'on disait que l'objet propre de la volonté est le bien sans autre précision, nous parlerions comme s'il ne lui arrivait jamais de s'attacher au mal. Ce qui est évidemment faux. Dire que l'objet propre de la volonté n'est pas le bien tout court, mais le bien appréhendé explique l'attachement possible à un bien qui ne soit qu'apparent et rend donc mieux compte de la réalité.

De plus, la distinction qui nous retient permet d'expliquer comment il est possible à la volonté d'adhérer à autre chose que le bien tout en ne cessant pas d'être naturellement tournée vers lui163. Il y aurait en effet absurdité à dire que la volonté adhère au mal en tant que mal, tout en maintenant que celle-ci a pour objet le bien. Mais en précisant que ce mal est alors voulu en tant que l'intelligence y appréhende un bien, fût-ce un bien apparent, la difficulté tombe. Rien n'empêche en effet la raison de se tromper et, par suite, présenter à la volonté une réalité qui apparaisse autrement qu'elle n'est.

Cela permet finalement de mieux voir comment la volonté dépend de l'intelligence. En tant qu'elle est une puissance motrice, la volonté est parfaitement autonome et n'est mue par l'intelligence en aucune façon. De ce point de vue, c'est plutôt elle qui meut la raison puisqu'elle en fait usage au même titre que n'importe quelle autre puissance placée sous sa régie164. Mais en tant qu'elle est une puissance appétitive, il est clair que la volonté dépend de l'intelligence ; car étant aveugle, elle ne pourrait se porter vers le bien si celui-ci ne lui était d'abord présenté par l'intelligence. Ce qui veut dire qu'en raison de son appétence naturelle pour le bien et de son aversion naturelle pour le mal, la volonté éprouvera infailliblement un attrait pour un objet que la raison lui présentera comme bon (quand bien même celui-ci serait en réalité un mal) ou une répulsion pour un objet qui lui sera présenté comme mauvais (quand bien même celui-ci serait en réalité un bien). Puisque cet attrait et cette répulsion dépendent non pas de l'objet tel quel mais de l'objet tel qu'appréhendé, il est clair que la volonté dépend de l'intelligence en quelque façon.

2. Comment la volonté est spécifiée par son objet

Saint Thomas précise que cette dépendance se situe dans la ligne de la spécification165. Ce qu'il nous faut maintenant expliquer. Que l'œil soit délibérément ouvert ou fermé, qu'il regarde à gauche plutôt qu'à droite ou que la raison considère telle partie d'un problème plutôt que telle autre, bref qu'une puissance soit appliquée à son acte propre ou non, ou qu'elle le soit de telle manière ou de telle autre, cela dépend de la régie du vouloir. Mais que l'œil soit conçu pour percevoir la lumière et qu'il soit la seule puissance qui en soit capable, cela, au contraire, ne dépend nullement de la volonté.

On voit donc que la volonté a une emprise limitée sur les puissances dont elle fait usage. Pour ce qui est de l'exercice de leurs actes propres en effet, toutes les puissances jouissent de leur autonomie. Ainsi, l'oeil fait percevoir la lumière et l'oreille les sons, indépendamment de l'usage qu'en fait la volonté. Ce n'est pas elle non plus qui donne à l'imagination d'imaginer ou à l'intelligence de concevoir ou de juger. Ces actes, ce sont les puissances elles-mêmes qui les exercent en raison de leurs vertus naturelles propres. On voit donc que dans l'usage qu'elle fait des puissances placées sous sa gouverne, la volonté ne peut que les appliquer à leur acte propre.

Mais il y a plus, car ce n'est pas davantage elle qui donne à l'œil de voir rouge plutôt que bleu ou vert plutôt que jaune : ces déterminations particulières proviennent de l'objet coloré. Et on en arrive maintenant à expliquer ce qu'on veut dire quand on dit que l'acte est spécifié par son objet. Par « acte » on entend ici l'acte d'une puissance quelconque. On dit par exemple que l'acte de la vue est spécifié par son objet. Et comme c'est la couleur qui est l'objet de la vue, il en résulte que l'acte de la vue sera spécifié par elle.

Qu'un acte de la vue soit spécifié et non pas simplement déterminé par son objet, cela implique que tel acte de la vue puisse être spécifiquement distinct de tel autre. Ce qui implique aussi que nous soyons en présence non pas d'un seul, mais d'au moins deux actes de la vue et qu'on les compare l'un à l'autre.

Soit donc deux actes de la vue. Il faut maintenant ajouter que ce n'est pas n'importe quelle différence entre ces actes qui les fera spécifiquement distincts. Regarder une pomme, fermer les yeux quelques secondes et regarder à nouveau la même pomme fait bien deux actes de la vue ; ne serait-ce que parce que l'un est chronologiquement postérieur à l'autre. Mais ces deux actes sont numériquement et non spécifiquement distincts. Au contraire, voir un objet bleu, puis un rouge, fait non seulement deux actes numériquement distincts, mais aussi deux actes spécifiquement distincts ; car la vue du bleu, perception propre à la vue, n'est pas la même chose que cet autre acte de la vue qu'est la perception du rouge.

Reste à préciser que ces deux actes sont bien spécifiquement et non génériquement distincts. La raison en est que ces actes relèvent de la même puissance. On aurait deux actes génériquement distincts si on avait par exemple un acte de la vue et un acte de l'ouïe. Mais en voilà assez pour notre propos.

Voir bleu, disions-nous, n'est pas la même chose que voir rouge. Et si on en demandait la raison, tous répondraient que c'est parce que le bleu et le rouge sont deux couleurs différentes. Cette manière commune de parler montre clairement que ce qui distingue les différents actes de la vue n'est pas à chercher du côté de la vue, mais du côté de l'objet de la vue. Or, nous l'avons dit, cet objet, c'est la couleur. Ce qui divise la couleur en espèces distinctes divisera donc aussi les actes de la vue en espèces distinctes. Dit autrement, ce qui fait d'une couleur telle couleur spécifique, fera aussi d'un acte de la vue, tel acte spécifiquement distincts des autres. C'est donc de l'objet propre d'un acte que proviennent les différences essentielles au sein de cet acte. Et c'est en ce sens qu'on dit qu'un acte est spécifié par son objet.

Ces considérations étaient nécessaires pour préparer ce qui va suivre, car il est dans la nature de notre raison de procèder du plus facile à connaître au plus difficile. Or l'œil et l'objet de la vue sont des choses plus faciles à connaître que la volonté et son objet propre. Cela dit, transposons maintenant au niveau de la volonté ce qui vient d'être dit au sujet de l'œil.

Nous avons trois choses en présence : une puissance de l'âme, son objet propre et les divers actes de cette puissance ; nommément : la volonté, le bien appréhendé et les divers actes de la volonté. Puisque la volonté est spécifiée par son objet propre et que cet objet n'est rien d'autre que le bien appréhendé, il s'ensuit qu'il y aura autant d'actes spécifiquement distincts de la volonté qu'il y aura d'espèces différentes au sein du bien appréhendé. Or, la toute première division qui se rencontre à ce niveau est celle du bien et du mal. Les actes de la volonté se diviseront donc, eux aussi, du point de vue du bien et du mal. Une autre division concerne la fin et les moyens. Car ce n'est pas la même chose que de vouloir une chose pour elle-même ou de la vouloir en vue d'une autre. Les actes de la volonté se diviseront donc, eux aussi, selon qu'ils portent sur un moyen ou une fin.

Comme tout le monde, saint Thomas appelle choix l'acte de la volonté qui porte sur un moyen. Quant à l'acte de la volonté qui porte sur une fin, il faut subdiviser ; car ce n'est pas la même chose de vouloir la fin toute seule, purement et simplement, ou de la vouloir en tant qu'elle est la raison de vouloir autre chose. Par exemple la santé est voulue pour elle-même, absolument, car tous veulent être en santé. Mais dans un autre contexte, lorsque par exemple nous prenons un médicament en vue de recouvrer la santé, celle-ci n'est plus voulue de la même façon, à savoir toute seule ou isolément, mais en tant que raison de vouloir autre chose. Si la fin est voulue toute seule, sans qu'aucun moyen n'y soit ordonné, l'acte se nomme simplement volonté (voluntas). Si au contraire quelque chose y est ordonné, l'acte se nomme proprement intention (intentio).

Le choix, la volonté et l'intention constituent donc trois actes spécifiquement distincts de volonté du fait qu'ils portent sur des objets différents. Et comme tous les actes de cette puissance se divisent selon le bien et le mal, il s'ensuit que n'importe quel acte de choix, de volonté ou d'intention, sera, lui aussi, bon ou mauvais.

Cette analyse suffit pour le moment. Il y en a assez pour se rendre compte à la fois de la multiplicité des actes de la volonté et de la méthode pour y mettre de l'ordre, à savoir en prenant un critère de division qui se trouve du côté de l'objet.

3. Comment, en morale, l'objet réfère toujours à un acte délibéré

Sans aller jusqu'à dire qu'il est ésotérique166, les considérations qui précèdent montrent que le mot objet a un sens technique qu'il importe maintenant de mettre au jour. Dans l'usage courant, « objet » signifie d'abord une chose matérielle inerte comme un caillou, un vélo ou une maison. Ce qui ne nous avance guère. Mais une autre signification tirée de l'usage courant du mot nous met directement sur la piste pour en saisir le sens technique. Ne dit-on pas en effet qu'Héloïse fut l'objet de l'amour d'Abélard ? Que veut dire « objet » ici ? Qu'Héloïse était un être matériel inerte ? Bien sûr que non ! Qu'elle n'était rien d'autre aux yeux d'Abélard qu'une chose dont il pouvait faire usage à son gré ? Certainement pas ! On voit tout de suite que l'on commettrait une erreur extrêmement grave en comprenant systématiquement le mot « objet » en un sens chosiste. C'est pourtant le piège dans lequel certains moralistes sont tombés lorsqu'ils ont cru que l'objet de l'adultère n'était rien d'autre que la personne même à qui on s'unit extra conjugalement ou que l'objet du vol était la chose volée.

Il importe donc de bien faire attention aux sens des mots. Qu'Éloïse soit l'objet d'amour d'Abélard, cela signifie que ce dernier éprouve de l'amour pour elle. Cela signifie aussi que l'amour d'Abélard n'est pas un acte sans terme. Il en est de l'amour comme de n'importe quel autre acte du même genre : ce n'est pas l'amour, sans plus, mais toujours et infailliblement l'amour de quelque chose ou de quelqu'un. Cela signifie enfin que le terme de l'acte d'amour d'Abélard, c'est Éloïse. Autrement dit, « objet » ne signifie rien d'autre ici que le terme même d'un acte, c'est-à-dire ce vers quoi cet acte est tourné, ce à quoi il se termine ou ce qui y correspond.

Du point de vue de son étymologie, « objet » signifie d'ailleurs « chose placée devant ». Ce qui nous amène à faire remarquer que l'objet d'un acte est toujours corrélatif de cet acte. Ainsi, l'objet de l'amour, ce sera toujours l'être aimé. Car de même qu'il n'y a pas d'amour sans un être aimant, de même il n'y en a pas non plus sans un être aimé. Et si l'acte de l'être aimant c'est l'amour, alors l'objet de cet acte, c'est son terme, à savoir l'être aimé. Et il en est de même pour les autres sortes d'acte du même genre : si l'acte de l'œil c'est la vision, alors l'objet de la vue, ce sera le visible en tant que tel, c'est-à-dire la couleur ; si l'acte de l'oreille c'est l'audition, alors l'objet de l'ouïe, ce sera l'audible en tant que tel, à savoir le son ; et ainsi du reste.

Nous disons que l'objet de l'amour, c'est l'être aimé. On pourrait dire aussi que c'est une chose ou une personne. Non pas en tant que chose ou personne cependant, mais en tant qu'aimée. Car à parler formellement, c'est en tant qu'aimée qu'une chose ou une personne constitue un objet d'amour.

Ce dernier point sera plus clair avec un exemple tiré de la vue. Nous disons que l'objet propre de la vue, c'est la couleur. On pourra bien dire aussi, d'un autre point de vue, que c'est un animal ou une maison ; mais c'est là quelque chose d'accidentel à l'objet propre de la vue. Car ce que l'œil perçoit de la maison ou de l'animal, ce pour quoi il est compétent et qu'il est le seul à pouvoir apprécier, ce n'est rien d'autre que la couleur. Cette couleur peut évidemment être dans un animal, dans une maison ou dans n'importe quelle autre être corporel, mais, encore une fois, ce n'est pas la maison ou l'animal en tant que tels que l'œil voit, mais la ou les couleurs de cet animal ou de cette maison.

Pareillement, vouloir c'est vouloir quelque chose ; or, la chose qui est voulue, voilà l'objet de la volonté. L'analyse qui précède devrait nous aider à mieux comprendre comment l'objet du vol n'est pas la chose volée, ni celui de l'adultère la personne à laquelle on s'unit extra conjugalement. L'éthique étudie en effet l'agir humain. Or il n'y a pas d'agir sans un acte de la volonté délibérée. En morale, le terme ou l'objet de la volonté sera donc toujours un agir. Et si c'est un agir, ce ne peut être ni une personne, ni une chose. L'objet du vol ne sera donc pas la chose volée, mais l'acte par lequel on s'approprie furtivement cette chose. Celui de l'adultère ne sera pas la personne même à laquelle on s'unit extra conjugalement, mais l'acte délibéré par lequel on s'y unit.

Cette référence à l'objet appelle d'emblée une précision capitale. En effet, l'objet d'un acte à portée morale est proprement constitué non par le contenu purement physique de l'acte sur le plan du genus naturae (l'ordre de la nature au sens étroit), comme disent les scolastiques, mais par le contenu intelligible visé par la raison sur le plan du genus moris (l'ordre des mœurs). Autrement dit, l'objet moral, c'est-à-dire l'objet sur lequel porte la raison pratique, n'est jamais simplement l'objet (physique, ‘naturel’) de l'acte d'une quelconque de nos facultés, mais cet acte lui-même en tant qu'il est soumis à l'empire de la volonté et donc en tant qu'il est posé par la personne dans un contexte humain167.

Ce point est tellement important qu'il ne sera pas inutile d'insister à nouveau : à strictement parler, l'objet proprement moral du meurtre n'est pas l'innocent que l'on tue, mais l'acte par lequel on le supprime ; celui du mensonge n'est pas la parole fausse que l'on prononce, mais l'acte par lequel on dit le contraire de sa pensée à l'insu d'autrui ; celui de la contraception n'est pas le moyen qu'on utilise, ni l'usage du mariage en période inféconde, mais l'acte par lequel on frustre délibérément de sa finalité procréatrice l'union sexuelle librement consentie, etc. Bref, en morale, l'objet, c'est toujours un agir délibéré. Et c'est pour l'avoir perdu de vue que certains moralistes sont allés jusqu'à prendre le conjoint d'un autre pour l'objet de l'adultère, l'objet volé pour l'objet du vol ou l'inhibition volontaire de l'ovulation en prévision d'un viol168 pour de la contraception !

Que la volonté soit spécifiée par son objet signifie encore qu'elle tire de celui-ci sa bonté ou malice fondamentale. Saint Thomas dit en effet qu'il y a une proportion entre le rapport d'un être naturel à sa forme et celui d'un acte à son objet : « Les êtres naturels tirent leur espèce de leur forme, et l'action la reçoit de son objet, de même que le mouvement la reçoit de son terme169. » Et c'est justement sur cette proportion qu'il s'appuie pour affirmer que la bonté « première » d'un acte moral — qu'on appelle aussi « générique », « fondamentale » ou « foncière » — lui vient de son objet :

C'est pourquoi, de même que la bonté première d'un être naturel provient de la forme qui le spécifie, de même la bonté première d'un acte moral résulte de l'objet qui lui convient ; aussi cette bonté est-elle appelée par certains auteurs bonté générique ; elle consiste, par exemple, à user de ce qu'on possède170.

Et comme le mal s'entend de la privation du bien, la même analogie de proportionnalité servira à établir que le mal fondamental ou foncier d'un acte lui viendra aussi de son objet :

Dans l'ordre de la nature, le premier mal consiste en ce que la chose engendrée n'atteint pas sa forme spécifique, lorsque, par exemple, ce n'est pas un homme qui est engendré, mais autre chose à sa place. De même le premier mal dans les actions morales vient-il de leur objet, par exemple prendre le bien d'autrui171.

Remarquez comment saint Thomas formule les deux exemples qu'il donne. Dans le premier où il s'agit d'illustrer un objet moral bon, il dit : « user de ce qu'on possède ». Et dans le second où il s'agit d'illustrer un objet moral mauvais, il dit : « prendre le bien d'autrui ». Dans un cas comme dans l'autre, la description donnée de l'objet commence par un verbe d'action. Nous y voyons une confirmation très nette de l'idée que nous soutenions à l'instant à l'effet que, en morale, l'objet est toujours un agir délibéré172.

b) La bonté ou la malice de l'intention, moralité de surcroît

Nous venons d'établir que la moralité de la volonté est essentiellement déterminée par son objet et que celui-ci n'est rien d'autre que l'agir même auquel elle se décide. Un autre facteur doit maintenant être pris en compte et c'est l'intention. Il arrive en effet que l'acte auquel on se décide soit voulu tel quel sans que rien ne s'y ajoute. Celui qui s'empare du légitime bien d'autrui pour s'en faire le nouvel acquéreur, par exemple, n'ajoute rien à l'objet du vol, puisque c'est précisément ce en quoi celui-ci consiste. Même chose pour celui qui fait l'aumône dans le but de soulager la misère d'autrui. Mais il arrive aussi qu'un acte soit voulu pour autre chose que ses effets naturels, comme c'est le cas du pochard qui dérobe une somme d'argent pour s'enivrer, ou encore du roi qui, comme David, fait tuer son serviteur pour en épouser la femme173.

Du fait d'être voulu non pas tant pour eux-mêmes qu'en vue d'autre chose, pareils actes revêtent une complexité que ceux dont nous nous sommes occupés jusqu'ici n'avaient pas. L'élément nouveau qui s'ajoute, ici, c'est l'intention. Non pas une velléité — sorte de désir volontaire inefficace —, mais la motivation personnelle du sujet agissant, le but ultérieur qu'il poursuit par delà ce qu'il fait en premier, la raison qui a motivé son choix et en vue de laquelle il agit ; bref, ce en vue de quoi quelqu'un choisit et pose tel acte déterminé.

Que l'intention de celui qui agit doive être prise en compte dans l'appréciation de la moralité d'un acte, cela ressort clairement du fait qu'il n'est jamais venu à l'idée de personne d'en faire l'économie. C'est la plupart du temps le premier facteur de moralité à être considéré par les analystes et parfois même, hélas, le seul. La nécessité de l'intention bonne a toujours fait et fait encore l'unanimité : si l'intention est mauvaise en effet, tous concluent que l'acte est mauvais.

En tenant ce qui précède pour acquis, la question qui se pose est dès lors celle de savoir ce qui arrive lorsque les motivations personnelles de l'agent sont bonnes, mais que l'objet de son choix ne l'est pas ; lorsque le but ultérieur qu'il poursuit est moralement bon, mais que l'agir auquel il se décide ne l'est pas. Qu'une telle chose se produise se laisse voir dans le problème classique du mensonge en vue de sauver la vie d'un autre. Que se passe-t-il en pareil cas ? Comment l'objet et l'intention se comportent-ils ? Se neutralisent-ils mutuellement ? Rendent-ils l'acte à la fois bon et mauvais ? L'un jouit-il d'une prépondérance sur l'autre ? Et dans l'affirmative à cette dernière question, lequel a priorité sur l'autre et à quelle(s) condition(s) ?

Poser ces questions, c'est tenter d'y voir plus clair dans les responsabilités respectives de l'objet et de l'intention en regard de la moralité d'un acte. Pour nous y aider, nous ne voyons rien de mieux que de nous appuyer à nouveau sur la doctrine de saint Thomas telle qu'elle s'exprime dans son traité sur les actes humains. En raison de son lien direct avec le propos de notre mémoire, la question dix-huit de la prima secundae où il est question de la bonté et de la malice des actes humains en général retiendra spécialement ici notre attention.

À l'article cinq de cette question, saint Thomas se demande s'il y a une différence d'espèce entre les actes bons et mauvais et il répond en rappelant ce que nous savons déjà, à savoir que tout acte est spécifié par son objet. Là où les choses se compliquent, c'est qu'à l'article suivant il dit que les actes reçoivent également leur espèce de leur fin. On se demande alors comment s'articulent l'espèce qui vient de la fin et celle qui vient de l'objet. Saint Thomas pose également cette question à l'article sept où il se demande si le rapport entre l'espèce qui vient de la fin et celle qui vient de l'objet en est un de genre à espèce, ou s'il n'en serait pas plutôt un d'espèce à genre.

Dans sa réponse, l'Aquinate commence par distinguer entre le cas où l'objet entretien un lien essentiel avec la fin de la volonté, comme par exemple de bien combattre pour remporter la victoire, et celui, au contraire, où ce lien est accidentel, comme le fait de voler pour donner une aumône ou de tuer un homme pour en épouser la femme174.

Quand l'objet n'a pas de rapport essentiel avec la fin de la volonté, poursuit-il, « la différence spécifique qui vient de l'objet ne détermine pas essentiellement celle qui résulte de la fin, ni réciproquement ; aucune de ces espèces par conséquent ne rentrent sous l'autre, mais l'acte se trouve sous deux espèces quasi disparates175 ». Puis il donne un exemple : « c'est pourquoi nous disons que celui qui vole pour commettre une fornication fait deux péchés en un seul acte176 ».

Se pose dès lors la question de savoir comment une même chose peut appartenir à deux espèces en même temps. Le Docteur angélique s'en explique ainsi :

À envisager une chose substantiellement, elle ne peut être dans deux espèces dont l'une ne serait pas subordonnée à l'autre ; mais à l'envisager accidentellement, c'est-à-dire dans ses éléments adventices, elle peut être contenue sous différentes espèces : par exemple un fruit appartient par sa couleur à l'espèce des corps blancs, et par son odeur à celle des corps parfumés. Pareillement un acte humain. S'il appartient, par sa substance, à une seule espèce naturelle, cependant il peut, à raison des conditions morales qui lui surviennent, relever de plusieurs espèces différentes177.

Puis vient le cas où l'objet entretien un rapport essentiel avec la fin de la volonté. Alors, dit saint Thomas, l'une de ces deux différences détermine l'autre essentiellement ; et l'une est contenue sous l'autre comme l'espèce par rapport au genre. Reste à savoir laquelle.

Pour s'en rendre compte, dit-il, notons premièrement qu'une différence est d'autant plus spécifique qu'elle provient d'une forme plus particularisée ; en second lieu, que plus une cause est universelle, plus la forme qu'elle produit l'est aussi ; troisièmement, que plus une fin est lointaine, plus est universel le sujet qui la poursuit : par exemple la victoire, qui constitue la fin dernière d'une armée, est celle que poursuit le général en chef, tandis que le commandement de telle ou telle division est confié à des chefs inférieurs178.

Après cette énumération des raisons à l'appui, vient la conclusion :

De tout cela, il résulte que la différence spécifique provenant de la fin a un caractère plus général, et que celle qui vient d'un objet subordonné essentiellement à cette fin joue, par rapport à elle, le rôle d'une différence spécifique179.

Nous obtenons ainsi réponse à notre question. Pour l'exprimer d'une manière synthétique, disons que l'objet et la fin spécifient tous deux l'acte, mais ils le font par mode d'addition lorsque leur lien est accidentel et par mode de subordination lorsque leur lien est essentiel. Dans le premier cas, l'objet et la fin apportent tous deux leurs spécifications respectives et l'acte revêt en même temps deux espèces morales distinctes (tel le vol commis pour faire l'aumône) ; tandis que dans le deuxième, l'espèce qui provient de l'objet se subordonne à celle qui provient de la fin comme l'espèce au genre (tel le combat livré pour remporter la victoire).

1. Actes internes et externes

Il nous faut maintenant présenter une autre division que saint Thomas opère entre les actes de la volonté : celle entre les actes internes et externes.

On pourrait se demander en premier lieu : interne ou externe par rapport à quoi ? Une chose en effet n'est pas interne ou externe en elle-même, absolument, mais interne ou externe à une autre. Or quel est le critère de division ici ? Le fait d'être observable ou non ? Certains l'ont cru. Et c'est la raison pour laquelle ils ont pensé que lorsque saint Thomas parle d'un acte externe, c'est d'un geste observable par un tiers qu'il s'agit. Par opposition à eux, les actes internes désigneraient des actes qui demeurent cachés à l'intérieur de la personne qui les pose et qui, pour cette raison, échappent totalement à l'attention d'un éventuel observateur.

Or il n'en est rien. Chez l'Aquinate, le fondement de la division qui nous retient maintenant repose plutôt sur le fait que les actes de la volonté, tantôt restent à l'intérieur d'elle-même et n'impliquent qu'elle seule, comme lorsqu'on décide de marcher, tantôt en sortent et passent pour ainsi dire dans une autre puissance, comme lorsque l'on marche effectivement. Pour s'en convaincre, on n'a qu'à lire ce bref passage :

La volonté comporte deux actes : l'un qui procède immédiatement d'elle, étant comme émis par cette faculté ; cet acte est dit « élicite », c'est le vouloir. L'autre acte [dit « impéré »] est celui qu'elle commande et qui suppose la médiation d'une autre puissance, par exemple marcher et parler : ce sont des actes que la volonté commande et qui sont exécutés par l'intermédiaire de la puissance motrice180.

De ce point de vue, décider de marcher et marcher constituent deux actes volontaires distincts. Que ce soit bien là deux actes de la volonté on peut le voir à ceci qu'un homme ne peut ni marcher ni rien décider sans faire intervenir sa volonté. Que ces deux actes soient différents, c'est évident, puisque le premier peut exister sans le second (il suffit en effet que quelque chose nous empêche de passer à l'acte pour que la décision reste sans effet). Enfin, que le premier soit un acte de la volonté agissant seule alors que le second en est un où elle agit par la médiation d'une autre puissance, voilà le fondement de leur différence.

Les actes dont on parle sont donc internes ou externes par rapport à la volonté même. Autrement dit, ils se distinguent selon que leur terme se situe à l'intérieur ou à l'extérieur de la volonté. Rien à voir, donc, avec le fait d'être observable par un tiers ou pas. Construire un triangle dans sa tête, par exemple, n'a rien d'observable par autrui ; n'empêche qu'il s'agit d'un acte externe au sens où saint Thomas l'entend, puisque dans un tel cas la volonté fait usage de l'imagination pour construire le triangle et donc, agit par la médiation d'une autre puissance qu'elle.

Une autre façon de bien voir la différence qui nous occupe consiste à rappeler que la volonté agit tantôt comme une puissance appétitive, tantôt comme une puissance motrice181. Dans le premier cas elle est mue alors que dans le second, elle meut. Comme puissance motrice en effet la volonté meut les autres puissances placées sous son pouvoir182. Comme puissance appétitive, au contraire, la volonté est mue par son objet, subissant attrait ou répulsion selon que celui-ci apparaît comme bon ou mauvais183.

Cette distinction entre l'acte interne et l'acte externe rejoint aussi notre expérience. Il nous arrive parfois de ne pas pouvoir donner suite à une décision, comme lorsqu'après avoir décidé d'aller marcher dehors, nous devons répondre au téléphone ou faire face à un autre imprévu. Quelque chose nous empêche alors de réaliser ce que nous nous étions proposé de faire. Ce simple fait montre qu'il y a une distance entre le vouloir et le faire, et que l'exécution peut ne pas suivre la décision.

Il était nécessaire de bien établir cette distinction avant d'analyser les rapports délicats qui existent entre l'acte interne et l'acte externe ; ce à quoi nous allons maintenant nous appliquer.

La violence, un empêchement ou un imprévu peuvent compromettre le passage à l'acte une fois la décision prise, disions-nous. Le braqueur de banque qui s'apprête à commettre son méfait et qui aperçoit une voiture de patrouille qui passe dans les environs par exemple, renoncera au moins temporairement à exécuter son dessein malveillant. C'est ce qui fait dire à Thomas que les actes internes sont entièrement en notre pouvoir, tandis que les externes, non184.

Cette simple possibilité montre encore une fois qu'il faut distinguer entre l'acte extérieur que l'on pose volontairement (braquer une banque), et l'acte interne dans lequel on veut poser cet acte extérieur (vouloir braquer une banque). Cela montre aussi que l'acte interne peut exister sans l'acte externe, alors que la réciproque n'est pas vraie. On peut en effet décider de braquer une banque sans parvenir à le faire, mais on ne peut le faire sans l'avoir préalablement voulu et décidé. Cela montre enfin et surtout que l'acte externe tel que le considère saint Thomas est de plein droit un acte volontaire et ne saurait en aucune façon se réduire à un pur fait brut dépourvu de toute signification morale tel le « material event » de Janssens. Cette assertion en témoigne on ne peut plus clairement : « on appelle volontaire non seulement l'acte qui procède immédiatement de la volonté [i.e. l'acte élicite ou interne], mais encore celui qui est commandé par elle [i.e. l'acte impéré ou externe]185 ».

Mais nous ne sommes pas encore au bout de nos peines, car chacun de ces actes est pourvu de son objet propre : « l'acte volontaire se compose de deux actes, dit saint Thomas, l'un intérieur, l'autre extérieur, qui ont chacun leur objet propre186 ». Et comme tout acte est spécifié par son objet, il s'ensuit que l'acte interne et l'acte externe seront aussi spécifiés par les leurs : « La fin est l'objet propre de l'acte intérieur, celui de l'acte extérieur est ce sur quoi il porte. De même donc que l'objet sur lequel s'exerce l'acte extérieur spécifie cet acte, ainsi l'acte intérieur est-il spécifié par la fin comme par son objet propre187. » Voilà maintenant ce qu'il faut expliquer.

En disant que « l'acte volontaire se compose de deux actes », il est vrai que saint Thomas soulève toute la question de savoir comment deux actes peuvent en constituer un seul. Nous y reviendrons. Mais il faut parler d'abord des relations délicates qui existent entre l'acte interne et l'acte externe.

L'acte interne, nous l'avons dit, précède l'acte externe comme la décision précède l'exécution. Autrement dit, de l'acte interne à l'acte externe il y a un rapport de cause à effet. Et comme il n'y a rien dans l'effet qui ne préexiste en quelque façon dans sa cause, il s'ensuit logiquement que c'est de la bonté de l'acte interne que l'acte externe tire la sienne : « La fin étant l'objet propre de la volonté, il est évident que cette qualité de bien et de mal que l'acte extérieur tire de son rapport avec la fin se trouve premièrement dans l'acte de la volonté, et découle de celui-ci dans l'acte extérieur188. »

Cela dit, il faut tout de suite faire remarquer que l'acte interne doit se porter sur quelque chose ou avoir un objet, sans quoi il porterait à vide. Se pose dès lors la question de savoir quel est cet objet. Il faut alors distinguer. S'il s'agit de savoir quel est l'objet propre de la volonté élicite, il faut, nous le savons, répondre que c'est la fin, car seule la volonté a pour objet la fin. Mais s'il s'agit de savoir si le geste que l'on pose est aussi objet de la volonté, il faut répondre oui. Il ne peut se faire en effet que ce que nous faisons délibérément n'ait pas d'abord été voulu et choisi. Or, il appartient à la volonté élicite de vouloir et de choisir. L'acte externe a donc dû être l'objet d'un choix avant d'être exécuté, c'est une simple question de bon sens. Et c'est la raison pour laquelle on dit qu'il est, lui aussi, objet de l'acte interne189. Qu'il n'en soit pas l'objet propre s'explique par le fait qu'il sera aussi l'objet des puissances exécutrices qui en assureront la réalisation ; il en sera même l'objet propre, puisque c'est d'elles qu'ils tiendra plus immédiatement son existence.

Se pose dès lors un problème. Nous venons de montrer en effet que l'acte externe tire sa bonté de celle de l'acte interne. Or en disant que l'acte externe est objet de l'acte interne, nous nous trouvons à dire exactement le contraire, attendu que tout acte est spécifié par son objet. Est-ce l'acte interne qui est cause de la bonté de l'acte externe ou si c'est le contraire ? Aurions-nous fait fausse route ? Notre analyse nous aurait-elle conduit à une impasse ?

Qu'il y ait communication réciproque de bonté entre l'acte interne et l'acte externe, c'est pourtant bien ce qu'enseigne saint Thomas à l'article trois de la question vingt où il dit : « la bonté de l'acte intérieur est cause de la bonté de l'acte extérieur ou inversement190 » ; et encore : « la bonté de la volonté se communique à l'acte extérieur, et inversement191 ».

On semble donc en présence d'un cas d'involution des causes. Or c'est là une chose inadmissible, attendu que rien ne peut être antérieur à soi-même et que c'est ce qu'il faudrait admettre si l'on disait qu'une même chose est cause et effet en même temps et sous le même rapport.

L'impossibilité qui nous retient s'évanouit cependant d'elle-même dès lors qu'on tient compte du fait que l'acte extérieur est envisagé tour à tour selon deux points de vue différents. Nous avons vu que l'acte externe doit être choisi avant d'être exécuté. Or le choix et l'exécution relèvent tous deux de la volonté. Ce qui signifie que celle-ci entretien une double relation à l'acte externe : en tant qu'elle le choisit elle agit en sa qualité de puissance appétitive et apparaît dès lors comme étant déterminée ou spécifiée par lui ; en tant qu'elle en commande l'exécution elle agit au contraire en sa qualité de puissance motrice et apparaît du coup comme sa cause. L'acte extérieur, donc, en tant qu'objet de la volonté élicite, jouit d'une certaine antériorité par rapport à la volonté ; mais il lui est postérieur en tant qu'il résulte d'elle comme l'effet de sa cause efficiente. Saint Thomas ne dit pas autre chose :

L'acte extérieur est l'objet de la volonté en tant que la raison le présente à celle-ci comme un bien conçu et ordonné par elle ; et dans ce sens il a la priorité sur l'acte de la volonté. Mais en tant qu'il consiste dans l'exécution d'une oeuvre, il est un effet de la volonté et il la suit192.

Cela dit, revenons sur la question laissée en friche193 et voyons comment l'acte interne et l'acte externe s'articulent de façon à n'en constituer qu'un. Nous avons déjà vu que l'acte interne dépend de la volonté agissant seule tandis que l'acte externe dépend de la même volonté agissant par l'intermérdiaire des puissances placées sous sa régie. Or lorsque deux choses sont ainsi subordonnées entre elles, l'une joue le rôle de forme et l'autre, de matière. Et puisque la spécification « qui vient de la fin est plus formelle que celle qui vient de l'objet194 » il suit que « la bonté de l'acte de la volonté est la forme de l'acte extérieur195 ».

D'une manière un peu plus développée, saint Thomas présente cette unité entre l'acte interne et l'acte externe au moyen d'une analogie de proportionnalité :

De même que dans la nature il existe un tout composé de matière et de forme, par exemple l'homme composé d'une âme et d'un corps, qui ne constitue qu'un seul être naturel malgré la multiplicité de ses parties, ainsi, dans les actes humains, l'acte d'une puissance inférieure se comporte comme une matière par rapport à l'acte d'une puissance supérieure, en tant que la partie inférieure agit sous l'influence de la puissance supérieure qui la meut ; […] Il est donc clair que commandement et acte commandé ne font qu'un acte humain, à la manière d'un tout qui comme tel est un, bien que multiple en raison de ses parties196.

Ce qui veut dire que l'acte que l'on commet et l'acte auquel on se décide ne constituent, au fond, qu'un seul et même acte envisagé sous deux points de vue différents, selon que la volonté qui s'y décide agit seule, et selon que la volonté qui en préside la réalisation agit de concert avec d'autres puissances.

Terminons ces considérations un peu longues par ce texte de saint Thomas qui ramasse tout ce que nous avons dit :

L'acte volontaire se compose de deux actes, l'un intérieur, l'autre extérieur, qui ont chacun leur objet propre. La fin est l'objet propre de l'acte intérieur, celui de l'acte extérieur est ce sur quoi il porte. De même donc que l'objet sur lequel s'exerce l'acte extérieur spécifie cet acte, ainsi l'acte intérieur est-il spécifié par la fin comme par son objet propre. Mais ce qui provient de la volonté est comme la forme de ce que réalise l'acte extérieur, parce que nos membres sont comme les instruments dont la volonté se sert pour agir ; et les actes extérieurs ne sont moraux que dans la mesure où ils sont volontaires. C'est pourquoi l'espèce des actes moraux résulte formellement de la fin, et matériellement de l'objet de l'acte extérieur. De là cette parole du Philosophe : « celui qui vole pour commettre un adultère, est plutôt adultère que voleur »197.

Cette excursion en psychologie de la volonté n'est pas inutile. Car ce qu'on y apprend nous met en mesure de cerner d'un peu plus près ce que les proportionnalistes ont à l'esprit lorsqu'ils parlent de l'acte externe. Emploient-ils les mots ‘interne’ et ‘externe’ dans le même sens que ceux dont il vient d'être question ? Envisagent-ils l'acte externe d'un point de vue proprement moral, c'est-à-dire en rapport à un acte de volonté, ou s'ils ne l'abordent qu'en sa matérialité brute, abstraction faite de tout caractère volontaire et délibéré ? Et si c'est d'un point de vue proprement moral, l'envisagent-ils exclusivement du point de vue de son rapport à la volonté impérée comme ce semble être le cas chez Janssens, ou s'ils considèrent qu'il peut être aussi l'objet d'un acte de la volonté élicite ? De même, lorsque les proportionnalistes parlent de l'objet de l'acte, de quel objet et de quel acte parlent-ils au juste ? Est-ce de l'objet de l'acte interne ou de l'objet de l'acte externe ? Si c'est de l'objet de l'acte interne, est-ce de son objet propre qui ne peut être que la fin, ou de son objet tout court et qui n'est rien d'autre que l'agir même auquel on se décide ? Et si c'est de l'objet de l'acte externe dont on parle, est-ce de l'acte externe en tant qu'il est choisi ou de l'acte externe en tant qu'il procède des puissances exécutrices ?

Nos recherches nous ont conduit à saisir à la fois l'importance et la complexité que revêt la notion d'objet en morale. Sur ce point en particulier, ce passage du texte de Ripperger mérite d'être cité in extenso :

As we saw above, the object of the exterior act specifies the exterior act. But the exterior act is not a moral act unless it is willed. And when it is willed, the exterior act itself becomes the object of the will. This clarifies a great deal of confusion. The problems that have occured in understanding what pertains to this term arise from the fact that Aquinas applies the term ‘object of the moral act’ not only to that about which the exterior act is concerned, but also that about which the interior act is concerned. Therefore, when we are talking of specification of a moral act, we must consider how the phrase ‘moral act’ is being used. If one is refering to the specification of the exterior act, the object of the moral act will be the particular thing about which the action is concerned. If, however, one considers the fact that moral action, properly so called, is the will act, then the object of the moral act is an exterior action198.

2. Finis operis et finis operantis : intention comme objet et comme circonstance

Jusqu'ici, nous nous sommes exprimés en terme d'objet et d'intention : l'objet étant l'agir délibéré lui-même et l'intention, quelque chose qui s'y ajoute, à savoir le but ultérieur que l'agent poursuit au-delà de cet agir et qui constitue une raison de le choisir et de le poser. Il faut savoir qu'il est possible d'exprimer les mêmes choses en ayant recours à une autre terminologie : celle faisant intervenir les expressions finis operis et finis operantis, que l'on rend habituellement et respectivement par « fin de l'œuvre » et « fin de l'agent ».

Il s'agit d'une autre distinction, employée occasionnellement par saint Thomas, et qui repose essentiellement sur l'idée qu'il peut y avoir un écart entre la nature du but qu'un homme poursuit et la finalité inhérente à l'agir qu'il met en œuvre pour y arriver. Ce qui est manifeste dans l'exemple classique de celui qui vole dans le but de commettre un adultère. En pareil cas les finalités en présence font nombre : l'une, à savoir le vol, est inhérente à l'agir choisi et entretien un rapport essentiel avec lui ; l'autre, c'est-à-dire l'intention de commettre un adultère, bien que plus déterminante du point de vue de la moralité de l'acte, apparaît comme étrangère à la nature du vol et accidentellement liée à lui. Il est en effet accidentel au vol de constituer un moyen conduisant à l'adultère et, inversement, il est accidentel à l'adultère de constituer un motif pour commettre un vol. D'où la nécessité de distinguer l'une et l'autre finalité en présence. Saint Thomas le dit en d'autre mots : « On parle de la fin d'une chose de deux manières : soit celle à laquelle il tend naturellement, soit ce dont on dit que la chose lui est ordonnée comme à sa fin de manière qu'une utilité s'ensuive en conformité à l'intention et à l'ordonnance de l'agent199. »

Pour bien montrer que nous sommes bel et bien en présence de deux éléments irréductibles et spécifiants, il ne sera pas inutile de poursuivre l'analyse en montrant ce qui se passe au niveau des actes de la volonté élicite.

L'adultère, qui dans l'analyse de l'acte qui nous occupe joue le rôle de fin, sera d'abord voulu pour lui-même, puis comme raison de vouloir le vol ; et le vol, qui joue le rôle de moyen, sera voulu en tant que la raison y voit un rapport à la fin. L'adultère et le vol constituent donc deux objets différents, chacun étant pour cette raison le terme d'actes de la volonté élicite différents : l'adultère, d'abord voulu pour lui-même, constitue le terme d'un acte dit de simple volonté (voluntas) ; vient ensuite le vol, qui, à titre de moyen, fait l'objet d'un acte appelé choix ; enfin, arrive un dernier acte de la volonté élicite appelé intention (intentio) qui apparaît à la fois comme simple et complexe : complexe, car il a pour termes l'adultère et le vol, mais simple du fait que c'est pour la même raison que la volonté adhère à l'un et à l'autre. De même en effet que c'est par un seul acte que la raison perçoit la vérité de la conclusion à travers celle des prémisses, de même est-ce aussi par un seul et même acte que la volonté élicite adhère à la fin comme raison de vouloir le moyen et au moyen en tant qu'il est ordonné à cette fin.

Bien qu'ils soient les termes d'un seul et même acte volontaire complexe appelé intention (intentio), l'adultère et le vol n'en constituent donc pas moins deux objets distincts auxquels correspondent des actes distincts de la volonté élicite. On voit ainsi que, loin de s'annuler l'une l'autre, les deux finalités en présence font nombre. L'une, inhérente à l'acte choisi, reçoit pour cette raison le nom de finis operis ; l'autre, extrinsèque à cet acte, provient toute entière du sujet agissant et reçoit pour cette raison le nom de finis operantis. Belmans résume ainsi le sens de ces deux expressions :

S. Thomas entend par finis operis la valeur (morale) radicale inhérente à un agir donné et spécifiant sans équivoque le vouloir qui s'y attache — alors qu'il parle de finis operantis ou finis remotus pour désigner un sens de surcroît que ce même agir peut encore revêtir en raison de l'intention concrète de tel ou tel sujet. Normalement, comme nous avons constaté, les deux finalités font nombre, sans que la dernière, accessoire, puisse innocenter des actes intrinsèquement déshonnêtes200.

Ailleurs, il en avait éclairé le sens à la lumière de la distinction entre par soi et par accident :

Si l'on veut délimiter la portée exacte du terme finis operantis, il nous faut partir du sens que revêt le terme corrélatif finis operis. Or ce dernier désigne le sens radical, intrinsèque, d'un agir déterminé, indépendamment de toute visée subjective — ce qui s'appelle encore finis per se. Le terme finis operantis, lui, vise le sens de surcroît, accessoire, que l'agir effectué revêt du fait qu'il est ordonné, de par la seule volonté de l'agent, vers une fin allant au-delà du finis operis — et, en ce sens, un finis per accidens201.

Bref, le rapport entre la volonté élicite et son objet en est toujours un d'intentionnalité ; d'où la possibilité de l'exprimer en terme de finis. Et comme cet objet est double selon qu'il s'agit de l'agir même qui est choisi (et que l'on appelle « objet » tout court) ou de la raison en vue de laquelle il est choisi (et que l'on appelle « intention »), les finis correspondants seront aussi au nombre de deux, à savoir, respectivement, le finis operis et le finis operantis. Si elles peuvent coïncider au point de s'identifier — comme dans l'exemple de celui qui combat pour vaincre —, il reste que ces deux finalités peuvent aussi diverger et faire nombre comme nous l'avons vu dans l'exemple du vol commis en vue de l'adultère. Dans ce dernier cas, le finis operis et le finis operantis ne désignent respectivement rien d'autre que l'objet et l'intention considérés du point de vue de leur relation dynamique à la volonté élicite.

Tout ceci devrait faire ressortir avec assez de clarté que l'agir délibéré auquel s'arrête l'acte du choix est lui-même objet de la volonté et qu'il la spécifie donc, en vertu du principe voulant que tout acte soit spécifié par son objet ; principe que les proportionnalistes perdent complètement de vue lorsqu'ils raisonnent comme si l'intention de surcroît était le seul élément apte à jouer ce rôle. C'est chez Fuchs que pareille optique s'exprime le plus manifestement :

L'idée de moralité, dans son sens propre — non dans le sens figuré ou analogique — ne peut s'appliquer qu'à l'action humaine, c'est-à-dire à une action qui découle de la réflexion et de la décision libre d'une personne humaine. Pareille action n'est [pas] possible sans l'intention de celui qui agit. C'est pour cela qu'on ne peut pas dire que l'homicide — en tant que réalisation d'un mal humain — soit moralement bon ou moralement mauvais, car tuer — comme tel — ne dit rien sur l'intention de celui qui agit et ne peut donc pas, si on se limite à cette seule considération, être une action humaine. « L'homicide par intérêt » ou « l'homicide en cas de légitime défense » au contraire disent quelque chose sur l'intention de celui qui agit ; l'un ne peut pas être moralement bon, mais il est possible que l'autre le soit202.

Texte auquel nous aimerions en opposer un autre de saint Thomas qui nous semble davantage faire justice à la complexité du réel :

Comme nous l'avons dit précédemment, on peut considérer dans l'acte extérieur deux sortes de bonté ou de malice : l'une résulte de la matière requise et des circonstances ; l'autre du rapport de l'acte avec la fin. Celle-ci dépend entièrement de la volonté. Mais celle qui tient à la matière requise ou aux circonstances dépend de la raison, et la bonté de la volonté en dépendra aussi, dans la mesure où la volonté obéit à la raison. […] Donc, si la volonté est bonne et dans son objet et dans sa fin, l'acte extérieur sera bon. Pour cela il ne suffit donc pas que l'acte extérieur soit bon de la bonté de l'intention de la fin. Mais si la volonté est mauvaise, soit quant à la fin qu'elle se propose, soit quant à l'acte qu'elle détermine, l'acte extérieur devient par cela même mauvais203.

Fuchs touche certainement quelque chose d'incontournable quand il dit qu'il n'y a pas d'action humaine sans l'intention de celui qui agit. Il n'y a en effet de moralement bon ou mauvais que ce qui est volontaire. Or qui dit intention dit rapport à la volonté élicite, et qui dit rapport à la volonté élicite dit volontaire. Sa formule n'est toutefois pas satisfaisante, car la fin ou l'intention n'est manifestement pas la seule chose sur laquelle la volonté se porte, puisque celle-ci fait également choix du moyen. Sa formule peut cependant être récupérée, mais c'est à condition d'entendre le mot « intention » au sens de « rapport à la volonté élicite » et non pas au sens restreint de « ce en vue de quoi ». On lève toute ambiguïté en distinguant comme nous l'avons fait entre l'intention inhérente à l'agir délibéré choisi (que l'on appelle aussi finis operis) et l'intention de surcroît ou « intention » tout court (que l'on appelle aussi finis operantis).

c) La bonté ou la malice des circonstances, moralité de surcroît

On attribue le nom de « circonstances » à certaines déterminations de l'acte humain. Le choix de ce mot laisse clairement entendre qu'on veut désigner par là quelque chose d'accidentel à la nature même de l'acte, tout en lui étant cependant rattaché en quelque façon. On dira par exemple que la quantité d'argent dérobé est une circonstance du vol et que celle-ci influe sur le degré de malice de l'acte. Mais on ne dira pas moins que l'heure, le lieu, la date et l'identité du voleur en sont aussi ; autant de choses qui n'ont pourtant rien à voir avec le degré de bonté ou de malice de l'acte. Les choses se compliquent cependant, car on parlera aussi d'une « circonstance » du vol si celui-ci a été commis dans un lieu saint. Dans ce cas, dit-on, le lieu n'influe pas sur le degré de bonté ou de malice de l'acte, mais introduit proprement une nouvelle espèce morale, au point où l'auteur commet deux fautes dans le même acte, à savoir un vol et un sacrilège. On ne comprend plus dès lors comment il y a encore lieu de parler de circonstance et on sent le besoin d'y voir plus clair.

On peut y arriver en étant attentif aux diverses significations que revêt le même mot. « Circonstance » dérive du verbe latin circumstare qui signifie littéralement « se tenir autour de ». À strictement parler, il n'y a qu'une chose matérielle qui puisse en circonscrire une autre ou se tenir autour d'elle. Ce sens fondamental a par la suite été transposé dans le domaine des choses morales, comme l'explique saint Thomas :

En matière de lieu, on dit qu'une chose en circonscrit une autre (circumstare) quand, tout en étant une réalité extérieure à elle, elle la touche ou l'approche localement. De même appelle-t-on circonstances (circumstantiae) des conditions qui, tout en étant en dehors de la substance de l'acte humain, le touchent cependant en quelque façon204.

En morale, le mot « circonstance » désigne donc quelque chose d'accidentel205 à la nature même d'un acte. Plus précisément, des déterminations qui appartiennent à l'acte concret, qui ne le spécifient pas, mais qui influent tout de même sur son degré de bonté ou de malice. La quantité d'argent dérobé dans le cas d'un vol constitue un bon exemple : ce n'est pas la valeur du bien en cause qui rend l'acte mauvais, mais le fait même de s'approprier le bien d'autrui ; d'où le proverbe : « Qui vole un œuf vole un bœuf ». Plus cette valeur sera importante cependant, plus le vol sera considéré comme grave. Conclusion : la valeur du bien dérobé exerce une certaine influence sur la gravité du délit, rien de plus.

Cela dit, il importe de voir que ce n'est pas n'importe quelle détermination de l'acte qui influe sur sa moralité. Par exemple, que l'objet volé soit rouge ou bleu, que le vol ait été celui d'un objet en argent ou en or, qu'il ait été commis le soir ou le matin, de la main gauche ou de la main droite, et autres déterminations semblables, cela n'a, comme tel, aucune incidence sur la moralité de l'acte. Ces déterminations font partie intégrante de l'acte considéré dans son existence concrète, mais elles n'ont, comme tel, aucun rapport avec sa bonté ou sa malice car elles n'ont, comme tel, aucun rapport à la raison droite. Elles peuvent intéresser l'enquêteur qui doit recueillir les indices afin de coincer le coupable, ou le journaliste qui rapporte les faits en vue d'informer le public, ou encore l'avocat qui s'appuiera sur l'un ou l'autre détail pour établir la culpabilité ou l'innocence de l'accusé, mais pas le moraliste en tant que tel. Certaines déterminations d'un acte peuvent donc lui être inhérentes tout en n'ayant aucune incidence sur sa moralité.

Cette dernière remarque est importante, car elle permet de répondre à l'objection voulant qu'il soit impossible de connaître toutes les circonstances singulières d'un acte concret. À quoi il faut répondre que ce ne sont pas indifféremment toutes les déterminations qui doivent être prises en considération avant de porter un jugement définitif sur la valeur d'un acte, mais seulement celles qui ont un rapport à la raison droite.

En effet, il ne sera pas indifférent du point de vue moral que l'on se soit approprié le bien d'autrui, que la quantité d'argent volé soit grande ou petite, que le vol ait été commis dans un lieu saint ou en vue de commettre un adultère. Tout comme les premières, ces déterminations font partie intégrante de l'acte concret. Contrairement à elles cependant, celles-ci influent sur sa moralité et ne sont pas en nombre infini. Il convient maintenant de faire observer que leur influence se fait sentir de deux manières différentes : les unes en tant qu'elles concourent à constituer la nature même de l'acte (tel le fait de s'approprier le bien d'autrui), les autres, en tant qu'elles en augmentent ou diminuent seulement la bonté ou la malice (tel la valeur du bien dérobé) ; les premières entrent dans la définition de l'acte considéré en son espèce morale, tandis que les dernières, tout en exerçant une certaine influence morale, n'entretiennent qu'un rapport accidentel à l'acte. Bref, parmi les déterminations d'un acte qui ont un rapport à la raison droite, il y a celles qui lui sont essentielles en ce qu'elles le constituent en son espèce morale, puis les autres qui n'influent que sur son degré de bonté ou de malice ; les premières le spécifient, les autres non.

En raison de ce que suggère l'étymologie du mot, on serait porté à penser que seul ce dernier type de détermination mérite le nom de « circonstance ». Tel ne semble pourtant pas le cas. « Les circonstances, dit encore saint Thomas, sont prises quelquefois comme constituant la différence essentielle d'un objet, en tant qu'on les compare à la raison ; et, dans ce cas, elles peuvent spécifier l'acte moral206. » Mais ce n'est là qu'une manière de parler, car ce qui, d'un point de vue, apparaît comme une circonstance de l'acte moral, peut très bien, d'un autre point de vue, être considéré comme un de ses éléments constitutifs, comme l'explique encore l'Aquinate :

Ce qui, dans un acte, est considéré comme une circonstance surajoutée à l'objet qui spécifie cet acte, peut ensuite être considéré comme une des conditions principales de l'objet qui détermine l'espèce de l'acte. Ainsi prendre le bien d'autrui est spécifié par sa qualité de bien dérobé, et cet acte est pour cela rangé dans l'espèce du vol ; si à partir de là on considère le temps et le lieu, on les envisagera comme des circonstances. […] Par suite, voler quelque chose dans un lieu saint ajoute à l'acte une opposition spéciale avec l'ordre de la raison. Le lieu, considéré d'abord comme une circonstance, devient alors une des conditions principales de l'objet dans son opposition à la raison207.

Ces diverses significations distinguées on peut conclure :

Ce qu'on appelle [proprement] circonstance, ce n'est pas la condition au sens de cause dont la substance de l'acte dépend, mais une espèce de condition ajoutée208. Par exemple, dans l'objet, on n'appelle pas circonstance du vol qu'il porte sur le bien d'autrui, car cela appartient à la substance du vol, mais qu'il soit grand ou petit. Il en va pareillement aussi des autres circonstances qui se prennent en rapport aux autres causes. En effet, ce n'est pas la fin qui spécifie un acte qui est circonstance, mais quelque fin ajoutée. Par exemple, qu'un acte de courage soit fait courageusement en vue de la libération d'une cité, ou du peuple chrétien ; ou autre chose de la sorte. Il en va pareillement aussi en rapport pour ce qui concerne quoi : en effet, qu'en lavant quelqu'un avec de l'eau on le nettoie, ce n'est pas une circonstance du lavage ; mais qu'en le nettoyant, on le refroidisse ou le réchauffe, et qu'on le guérisse ou lui fasse tort, là, c'est une circonstance209.

Pour les proportionnalistes, nous l'avons vu, impossible de dire qu'un acte est bon ou mauvais avant d'avoir pris en considération toutes et chacune de ses circonstances. Au terme de cette analyse, on voit mieux comment nuancer cette exigence. Il faut préciser d'abord que ce sont seulement les déterminations qui ont un rapport à la raison droite qui méritent d'être prises en compte et non n'importe quelles. Autrement, comme on l'a dit, on irait à l'infini et il n'y aurait plus de science morale possible, attendu qu'il ne saurait y avoir de science du singulier en tant que tel. Cela dit, si les circonstances auxquelles ils pensent sont celles qui entrent dans la constitution de l'objet et qui en déterminent l'espèce morale, on ne peut faire autrement que de leur accorder la nécessité de les considérer toutes. Mais s'il s'agit de celles qui ont une incidence sur le degré de moralité d'un acte sans en changer l'espèce, alors on doit dire qu'on peut en faire l'économie s'il s'agit simplement de dire si l'acte est bon ou mauvais, mais qu'il faut effectivement les prendre en considération s'il s'agit en plus d'en déterminer le degré de bonté ou de malice.

À la lumière des distinctions que nous venons de faire, on voit mieux aussi comment comprendre et répondre à la position de ceux qui, comme Pinckaers, se refusent à faire de l'intention une circonstance210. En un sens, ils ont raison, puisque les circonstances entendues au sens strict ne spécifient pas l'acte humain alors que l'intention le fait. Mais en un autre sens, non, car rien n'empêche d'étendre la signification du mot « circonstance » de façon à englober aussi les éléments qui concourent à constituer l'espèce morale de l'acte, comme il a été dit précédemment.

C. Les actes comportent une moralité intrinsèque

a) Bonté et malice intrinsèque

Il s'agit de montrer ici comment l'agir délibéré est déjà porteur d'une valeur morale avant même d'être choisi par quelqu'un. On peut, pour établir ce point, procéder à rebours et partir des conséquences naturelles de l'acte pour remonter, de proche en proche, jusqu'à l'acte conçu par la raison et présenté à la volonté comme objet. Parce qu'ils ne posent pas de problème particulier, nous laisserons délibérément dans l'ombre les cas où l'intention est mauvaise pour ne nous en tenir qu'à celui où la malice provient de l'agir choisi, l'intention étant supposée bonne.

Si les conséquences principales et naturelles d'un acte sont mauvaises, tous s'entendent pour dire que l'acte dont elles découlent est lui-même mauvais, attendu que si l'effet est mauvais, sa cause l'est a fortiori. Cet acte, quant à lui, n'est pas le fruit d'une génération spontanée, mais procède de la volonté impéré comme de sa cause, ainsi que nous l'avons vu. En vertu du même principe, on dira que si l'acte issu de la volonté est mauvais, c'est que la volonté elle-même l'était. Mais la volonté ne peut communiquer une malice qu'elle n'a pas d'abord elle-même contractée. Or on sait que la volonté est spécifiée par son objet. Sa propre malice lui vient donc de l'objet, à savoir l'agir même auquel elle s'est décidée au moment du choix. Quant à cet agir, il ne peut constituer le terme d'un acte élicite mauvais s'il n'est pas déjà en lui-même désordonné, c'est-à-dire contraire à la raison droite.

Bref, avant d'entraîner des conséquences mauvaises, un agir doit avoir été posé ; or il doit avoir été choisi avant d'être posé ; et avant d'être choisi il doit avoir été conçu par l'intelligence et présenté à la volonté comme objet. Conclusion : avant d'être contractée par la volonté élicite, la malice morale était déjà inscrite à l'intérieur de l'agir susceptible d'être choisi. Autrement dit, c'est parce que l'agir délibéré était déjà en lui-même désordonné ou contraire à la raison droite que la volonté élicite en contracte la malice au moment du choix.

Il en est donc de la moralité comme de l'adjectif « sain » attribué simultanément à l'animal, à la nourriture et à l'urine : l'attribution se fait d'une manière analogique et non pas univoque. Si la bête, la nourriture et l'urine peuvent être qualifiées de saines, c'est en effet parce que toutes trois ont un rapport à la santé : la bête en tant qu'elle en est le sujet propre, la nourriture en tant qu'elle en est la cause, et l'urine en tant qu'elle en est le signe ou l'effet. Ce qu'on veut faire remarquer ici, c'est que le même type d'analogie joue dans le cas de la bonté et de la malice morale. Si la volonté, l'objet de son choix et l'agir effectif qui en découle peuvent tous trois être qualifiés de moralement bons ou mauvais, il reste que ne ce sera pas d'une manière univoque, mais analogique. La volonté sera qualifiée de bonne ou mauvaise en tant que sujet propre de la moralité (et c'est la raison pour laquelle on dit qu'il n'y a que la volonté qui soit formellement bonne ou mauvaise), l'agir impéré sera qualifié de bon ou de mauvais en tant qu'il se rapporte à la volonté comme l'effet à sa cause, et l'agir que la raison présente à la volonté comme objet sera qualifié de bon ou de mauvais en tant qu'il est apte à spécifier la volonté qui le ferait sien en le choisissant. On sauve de cette manière le principe ci-haut énoncé par Fuchs à l'effet que la moralité ne convienne proprement qu'à l'acte volontaire211, tout en maintenant la théorie séculaire de la spécification de la volonté élicite par son objet.

Quand on parle d'un acte intrinsèquement bon ou mauvais, c'est d'un agir susceptible d'être choisi dont on parle : un acte conçu par la raison (un vol ou un meurtre, par exemple) et dont la bonté ou malice vient de sa conformité ou de son opposition à ce que la nature humaine admet à son achèvement. Il faut comprendre que cet acte a déjà en lui-même une structure et une signification qui constituent déjà une raison de le vouloir et que la volonté ne peut pas ne pas faire siennes quand elle s'y décide : une structure qui lui vient de ce qu'il est en lui-même, dans son essence, et qui fait que c'est de tel acte dont il s'agit et non pas de tel autre (s'approprier furtivement le bien légitime d'autrui ou supprimer volontairement la vie d'un être humain innocent, par exemple), et une signification ou valeur morale qui lui vient de son rapport de conformité ou d'opposition à la raison droite (en tant que, en choisissant de poser le geste, on irait automatiquement, dans le premier cas, à l'encontre du droit de propriété d'autrui, ou, dans le second, à l'encontre de l'inviolabilité de la vie de l'innocent). On comprend dès lors que cette bonté ou malice morale de l'acte ne se prend pas de ce qui s'ajouterait à ce qu'il est déjà en lui-même, mais de ce qui le constitue déjà en son essence ou espèce ; d'où le nom de moralité « intrinsèque ».

Bref, en saisissant comment un agir a une nature déterminée, on comprend que, déjà à ce niveau, en son essence même, avant que quiconque l'ait choisi, il se prête à un rapport de conformité ou de non-conformité avec la raison, i.e. avec ce que la nature humaine admet ou non à son achèvement. Certains actes présentent une essence susceptible de se conformer à la raison et de faire l'objet d'un choix moral (tels la remise d'une somme due et l'aumône faite au pauvre), tandis que l'essence d'autres excluent définitivement cette possibilité (tels le vol et le meurtre).

b) Bonum ex omnibus, malum ex uno

Les divers niveaux de bonté ou de malice morale distingués jusqu'ici appellent d'eux-mêmes une synthèse. C'est dans un adage pris chez le Pseudo-Denys l'Aréopagite212 que saint Thomas trouve le principe d'ordre recherché : « bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu ». Une double analogie de proportionnalité peut nous aider à en saisir la profondeur. De même qu'un visage requiert que tous et chacun de ses traits soient beaux pour être beau, de même l'acte moral requiert-il que tous et chacun de ses éléments constitutifs soient bons pour être bon. À l'inverse, de même qu'un visage est irrémédiablement laid dès qu'un de ses traits est difforme, de même l'acte moral doit-il être déclaré mauvais dès qu'un de ses éléments se trouve à introduire un rapport d'opposition à la raison droite. D'une façon telle, finalement, qu'aucun trait ni aucune somme de beaux traits ne soit en mesure d'effacer un trait qui serait en lui-même disproportionné.

Le bien moral exige donc que tous ses éléments soient simultanément bons, tandis que le mal résulte de la malice d'un seul. C'est la raison pour laquelle un acte n'est définitivement bon et jugeable comme tel qu'une fois revêtu de son ultime circonstance morale : tant qu'il n'en est pas là, il est susceptible, tout intrinsèquement bon qu'il soit, de se gâter moralement par l'effet d'une autre circonstance. Sur cet aspect de la question, nous ne pouvons être que d'accord avec la volonté proportionnaliste d'interdire tout jugement définitif sur la valeur morale d'un acte considéré in abstracto. Par contre, nous considérons qu'un acte est déjà mauvais et jugeable comme tel, dès que son objet ou qu'une de ses circonstances l'est, sans qu'il soit nécessaire de poursuivre l'inventaire des circonstances213. Et c'est là précisément où nous nous séparons des proportionnalistes qui, comme on le sait, refusent l'existence d'acte irrémédiablement mauvais, jugeant qu'une circonstance adventice peut, à elle seule, rendre bon un acte par ailleurs contraire à la raison droite.

Quelques exemples ne seront pas de trop. Dire la vérité est en soi quelque chose de bon. Si on le fait avec l'intention louable d'encourager une personne à se corriger d'un défaut, par exemple, on a là encore un élément qui concourt à la bonté morale de l'acte. Mais il suffit qu'une circonstance mauvaise survienne pour que l'acte soit rendu mauvais. On viendrait tout gâcher par exemple, si, tout en lui disant la vérité d'une manière bien intentionnée, on reprenait cette personne devant autrui sans que cela soit nécessaire. On le voit mieux maintenant : toutes les déterminations morales d'un acte doivent simultanément concourir à sa bonté pour que l'acte soit déclaré bon, alors qu'un seul défaut suffit à le déclarer mauvais. C'est la raison pour laquelle il ne peut pas y avoir d'actes intrinsèquement bons in abstracto qui ne puissent être gâchés par une circonstance qui le rende mauvais in concreto. À l'inverse, un acte qui serait mauvais in abstracto (l'adultère, par exemple), ne pourra jamais revêtir de circonstances qui le rendraient bon in concreto, pour la simple et bonne raison qu'une nouvelle circonstance ne fait qu'ajouter une nouvelle relation à la raison droite, sans détruire ou éliminer ce qui, en cet acte, s'y oppose déjà. En clair, l'adultère étant déjà contraire à la raison droite du fait qu'il s'agisse d'un commerce extra-conjugal, rien de ce qui pourrait s'y ajouter ultérieurement dans l'ordre de la concrétion de l'acte ne pourra changer cet état de fait. Et c'est précisément ce que les proportionnaliste négligent de considérer.

D. Le principe dit de l'acte à double effet vise le choix d'actes intrinsèquement bons

Les considérations précédentes préparent à comprendre comment les proportionnalistes font usage du principe de l'acte à double effet en un sens radicalement différent de celui pour lequel il a été conçu à l'origine. Élaboré par les moralistes pour déterminer la moralité de certains actes — à savoir ceux dont les effets secondaires fâcheux et prévisibles ont une certaine importance —, le principe de l'acte à double effet en est venu à constituer, en sa version proportionnaliste, une méthode d'appréciation morale universellement valable pour tout acte, par la pondération des biens et des maux pré-moraux qui y sont rattachés. Mais il y a plus profond, car au-delà de cette universalisation se cache, en sourdine, une compréhension de l'agir humain difficilement conciliable avec celle qui avait cours jusque-là et qui était communément admise. Dans une thèse doctorale sur la contraception soutenue à l'Université grégorienne, on a montré comment, dans les deux décennies qui ont précédé la parution d'Humanae vitae, une nouvelle compréhension de certaines notions de morale fondamentale s'était subtilement mise en place de façon à commander la lecture que les moralistes américains feront de cette encyclique et à en rendre la compréhension plus difficile, sinon impossible214. D'une manière semblable, nous sommes portés à croire que c'est la conception de l'agir humain qui lui est sous-jacente qui explique la version proportionnaliste du principe de l'acte à double effet.

Nous ne referons pas l'histoire du principe du double effet ici. Mais de façon à bien voir en quoi consiste la réinterprétation en cause — réinterprétation que James J. Walter qualifie de véritable révolution215 —, nous nous proposons de présenter la conception traditionnelle qu'on en avait, puis de montrer quelles transformations de sens la version proportionnaliste lui a fait subir.

Certains actes, comme l'administration de sédatifs à un cancéreux en phase terminale, entraînent, à côté des avantages en vue desquels on les pose, des effets secondaires sérieux et prévisibles. C'est pour déterminer quand et à quelles conditions ce genre d'acte peut légitimement être posé qu'on a élaboré le fameux principe de l'acte à double effet. Comme nous l'avons déjà signalé216, ce principe énonce quatre conditions qui doivent être simultanément réunies pour que l'agir en cause soit justifié. Il ne sera pas inutile de les rappeler brièvement.

Selon la première de ces conditions, le genre d'acte qu'on s'apprête à poser ne doit pas être contraire à la raison droite. Si on s'apprêtait à administrer un poison mortel à notre cancéreux par exemple, l'acte comporterait déjà quelque chose de contraire à la raison droite et la question ne se poserait plus de savoir si ses conséquences fâcheuses sont de nature à le rendre illicite ou non. Autrement dit, la question de sa moralité serait déjà réglée et il n'y aurait pas lieu de le traiter comme un acte à double effet.

La deuxième condition se situe au niveau de l'intention subjective de celui qui agit. Elle requiert que les conséquences mauvaises ne soient pas visées, mais simplement prévues et tolérées comme des effets secondaires fâcheux et inévitables que l'on consent à provoquer du fait qu'on agit, mais sans les vouloir d'aucune façon. Si l'affaiblissement du cœur qui suit forcément l'administration des analgésiques était voulu ou visé, par exemple, l'intention de celui qui agit serait perverse et, du coup, l'acte serait mauvais ; non en lui-même, certes, mais à cause de la raison pour laquelle la volonté s'y attache.

Pour sa part, la troisième condition interdit le choix de moyens contraires à la raison droite comme façon d'obtenir les avantages ou les bénéfices escomptés par la commission de l'acte. Ce qui se produirait, par exemple, si le soulagement de la douleur était directement causé par l'affaiblissement du cœur provoqué par l'administration des analgésiques. Dans ce cas, l'affaiblissement du cœur constituerait un moyen et, à ce titre, on ne pourrait pas dire qu'il n'est pas délibérément choisi par celui qui agit. Il s'agirait au surplus — et c'est là le point capital — du choix d'un moyen moralement mauvais, attendu que le cœur est un organe vital et qu'on ne peut pas se permettre de l'affaiblir sans compromettre du coup la survie elle-même du patient. Étant contraire à la raison droite d'une part, et l'objet d'un choix d'autre part, pareil moyen ne peut pas ne pas vicier la volonté.

On pourrait contester la valeur l'exemple que nous venons d'apporter. Ce qu'il importe de comprendre cependant, c'est que ce n'est pas la commission directe d'un mal physique que cette clause interdit (comme le simple fait de couper une jambe), mais le choix d'un moyen moralement mauvais. Ce qui est derrière, ici, c'est le fameux principe voulant qu'une fin bonne ne puisse pas légitimer le choix d'un moyen moralement mauvais, mais aussi cet autre voulant que les actes que l'on pose soient pourvus d'une finalité inhérente qui fait qu'on les choisit, eux plutôt que d'autres, et qu'on ne peut pas ne pas vouloir en les choisissant.

La quatrième condition, enfin, vise à assurer que les avantages escomptés l'emportent sur les inconvénients prévus. Simple question de bon sens puisque, dans le cas contraire, le tort causé serait plus important que le bien obtenu. Cette condition ne serait pas satisfaite, par exemple, si en plus d'affaiblir le cœur la dose prévue faisait perdre conscience au patient, au moment même où celui-ci devrait normalement jouir de ses facultés pour signer des papiers ou régler des affaires importantes qui ne peuvent être différées. En revanche, elle le sera si la dose en question ne fera qu'affaiblir un cœur qui n'est pas sur le point de flancher. On considérera alors que la qualité de vie à laquelle on réussit à maintenir le patient compense pour l'affaiblissement occasionné.

Voilà pour la compréhension traditionnelle du principe de l'acte à double effet. À cause de leur conception de l'agir humain, réduit à n'être plus qu'un résidu neutre (tel le material event de Janssens) recevant toute sa valeur morale de l'intention et des circonstances qui s'y ajoutent (le cas est très clair chez Fuchs), les proportionnalistes ont été conduits à affirmer l'impossibilité de se prononcer d'une manière définitive sur la valeur morale d'un acte considéré en son espèce (c'est-à-dire avant la prise en considération de toute et chacune des circonstances morales singulières qu'il revêt dans le concret). Du coup, la notion même d'acte intrinsèquement mauvais perdait toute consistance. D'où l'abandon pur et simple de la première condition du principe de l'acte à double effet.

À l'inverse, la quatrième condition s'est vue accordé une importance telle que c'est d'elle que le proportionnalisme tire son nom. Il faut cependant remarquer que ce ne sont plus les conséquences prévisibles de l'acte qu'on cherche alors à soupeser, mais les biens et les maux qui s'y rattachent et que les proportionnalistes qualifient de pré-moraux. On se demandera, par exemple, si la vie ou la santé de la mère constitue une compensation suffisante pour la perte du fœtus dans le cas de l'avortement, la vie et la santé humaines étant considérées comme des valeurs pré-morales qui doivent être prises en considération avant de porter un jugement éthique sur l'acte qui les concerne.

Quant à elles, les deuxième et troisième conditions se sont vues réinterprétées de façon à universaliser la portée du principe de l'acte à double effet. On conçoit toujours le mal comme devant être évité le plus possible, mais on n'hésite pas à dire qu'il peut, et même dans certains cas doit être positivement voulu et choisi, si c'est la seule manière d'en éviter un pire ou d'atteindre un bien plus important. À l'objection voulant qu'on se trouve ainsi à contredire le principe selon lequel une fin bonne ne justifie pas un moyen mauvais, on répond que la malice du moyen n'est pas d'emblée morale, mais pré-morale, et que l'on commet une pétition de principe en argumentant de la sorte, puisqu'on ne peut déterminer la moralité du choix qu'après l'application du principe de l'acte à double effet, alors qu'ici on prétend le faire avant. Ici, c'est la distinction salutaire entre bien et mal physique et bien et mal moral que les proportionnalistes perdent complètement de vue. Confusion qui découle directement de leur conception réductrice de l'agir externe, nous semble-t-il. Confusion que certains moralistes « traditionnels » laissent d'ailleurs eux-mêmes planer lorsqu'ils ne prennent pas la peine de préciser que c'est le choix d'un moyen moralement mauvais que la troisième clause interdit, c'est-à-dire d'un moyen qui, de par sa définition même, comporte quelque chose de contraire à la raison droite, et non celui d'un moyen qui n'en a pas et qui n'entraîne, par conséquent, qu'un simple mal physique. Il y aurait d'ailleurs lieu de se demander jusqu'où ce genre de raccourci n'aurait pas justement préparé la voie au proportionnalisme.

Les considérations précédentes préparent à comprendre que la véritable question que pose la troisième clause du principe de l'acte à double effet n'est pas de savoir si le mal choisi joue le rôle de moyen dans le déroulement physique de l'action, comme certains moralistes « traditionnels » l'on trop souvent dit, mais celle de savoir si ce mal est proprement moral ou simplement physique.

Elles préparent aussi à comprendre, d'autre part, que le choix moral ne peut jamais légitimement porter sur un acte intrinsèquement mauvais. Contrairement à l'idée que les proportionnalistes s'en font en effet, le principe de l'acte à double effet ne donne pas la permission de choisir un acte mauvais en soi plutôt qu'un pire. Il permet d'en choisir un qui soit bon en soi, en son objet, en ce qu'il offre directement à la volonté, et d'assumer indirectement des maux qui y seraient liés, même nécessairement, sur un plan naturel — et non sur le plan moral —, dans la mesure où le bien que comporte l'acte compense sérieusement pour ce mal.

Conclusion

A. La partie saine du proportionnalisme

Au terme de ce mémoire, nous sommes plus en mesure de comprendre comment tout le proportionnalisme tient à la manière dont on y conçoit l'acte humain et au rôle dévolu à l'intention et aux autres circonstances qui l'accompagnent. Avec les proportionnalistes, nous sommes d'accord pour voir en l'acte humain quelque chose de complexe qui ne se laisse pas aisément saisir du premier coup et pour dire, en conséquence, qu'il faut faire preuve de beaucoup de circonspection avant de prétendre à un jugement définitif sur sa valeur morale. Il y a en effet des actes qu'on a tendance à considérer trop tôt comme définitivement mauvais. Le cas le plus patent est celui du « vol » commis en situation d'indigence extrême. Une définition plus rigoureuse de sa nature et une attention plus vigilante aux circonstances de l'acte auraient permis de comprendre qu'il n'y a ici « vol » que par homonymie. Qu'est le vol en effet sinon un acte délibéré par lequel on s'approprie furtivement le légitime bien d'autrui ? Or, justement, en cas de nécessité extrême toutes choses deviennent communes. Du coup, le « bien » dont on s'empare n'est justement plus le bien légitime d'autrui, mais le bien de tous. À proprement parler, il n'y a pas non plus d'acte d'appropriation, c'est-à-dire un transfert de propriété, mais un simple transfert d'usage. Il n'y a donc qu'apparence de vol. La méprise vient de ce que, la plupart du temps, le fait de s'emparer des effets qu'autrui a en sa possession vient avec toutes les autres circonstances qui en font un vol au sens strict. D'où la nécessité d'y regarder par deux fois avant de se prononcer.

On le voit, si on a une mauvaise définition du vol au point de départ, arriveront immanquablement des situations concrètes où on se croira obligé de le justifier. Du coup, des exceptions seront admises, et sa malice intrinsèque, niée. Inversement, si on ne porte pas toute l'attention qu'il faut pour voir si l'acte qu'on s'apprête à poser réunit toutes les circonstances du vol ou non, on aura beau avoir une bonne définition de celui-ci, jamais on ne sera en mesure de se prononcer avec aplomb sur sa bonté ou sa malice.

Définition rigoureuse et circonspection vont donc de pair en morale. C'est justement pour ne pas avoir eu assez de rigueur dans leurs définitions que nombre de proportionnalistes se sont crus obligés d'abandonner la notion d'acte intrinsèquement mauvais. Après avoir réduit le meurtre à l'action de tuer, pour ne reprendre que cet exemple, ils en ont conclu que les situations de légitime défense, de guerre et d'exécution de la peine capitale constituaient autant d'exceptions à l'interdit du meurtre, qui, par le fait même, n'apparaissait plus aussi absolu qu'il semblait. De là à conclure que le meurtre n'est pas, en soi, contraire à la raison droite, il n'y avait qu'un pas qui fut vite franchi.

Nous sommes cependant d'accord avec les proportionnalistes pour dire qu'il est impossible de se prononcer sur l'intégrité morale d'un acte avant que celui-ci n'ait revêtu son ultime circonstance morale singulière, attendu qu'une circonstance, comme nous l'avons vu, peut toujours rendre mauvais un acte qui ne le serait pas sans elle. Le fait qu'il soit toujours possible à la volonté d'y adjoindre une fin mauvaise suffit à s'en rendre compte.

Nous sommes également d'accord avec les proportionnalistes pour dire qu'il y a une distinction fondamentale à opérer entre le mal moral et le mal naturel, qu'une certaine compromission avec le mal naturel est souvent inévitable, et qu'il est moralement illicite de causer plus de mal naturel que nécessaire. Un des mérites de cette distinction, c'est qu'elle permet de mieux comprendre comment les conséquences fâcheuses d'un acte ne le rendent pas nécessairement répréhensible, même lorsqu'elles sont d'importance considérable. Le cas de l'ablation de l'utérus cancéreux d'une femme enceinte et celui de la perte des civils retranchés derrière les fortifications ennemies qu'on vise à détruire trouvent en effet leur solution dès lors qu'on saisit que le mal impliqué n'a rien à voir avec un mal moral, puisque la mort du fœtus et celle des civils, bien qu'inévitables, ont toutes deux été occasionnées et non pas proprement visées. Le même raisonnement vaut encore pour le cas de l'administration de sédatifs afin d'atténuer les douleurs d'un grand souffrant : même si l'affaiblissement du cœur est parfaitement prévu, il n'est pas visé et demeure, par conséquent, en dehors de la volonté de celui qui agit. C'est d'ailleurs pour résoudre ce genre de cas biens précis qu'on a élaboré le principe de l'acte à double effet.

Un autre avantage à opérer pareille distinction, c'est qu'on est alors en mesure d'expliquer pourquoi le mal qu'on commet, même activement, comme dans le cas du membre gangrené qu'on sectionne, demeure, moyennant certaines conditions, parfaitement légitime. Ce qui distingue ce cas de ceux qu'on vient de mentionner, c'est que le mal est alors directement choisi et commis, attendu celui qui procède à l'amputation d'une jambe vise précisément à la retrancher du reste du corps. Si le mal qui résulte de l'acte posé apparaît malgré tout comme moralement recevable, ce ne sera donc pas parce qu'il aura été occasionné, mais parce que l'acte même que l'on choisit alors de poser, ne comporte, de soi, rien de contraire à la raison droite. Ajoutons que c'est présicément pour résoudre ce genre de cas qu'on a forgé le principe de totalité.

B. Le tort principal du proportionnalisme

Nos recherches nous ont conduits à mieux saisir la manière typiquement proportionnaliste d'envisager l'acte externe. Qu'on exprime son rapport à l'acte interne au moyen des couples « matière et forme », « moyen et fin » ou « finis operis et finis operantis », qu'on essaie de le saisir et de le décrire en lui-même, abstraitement, ou qu'on l'articule avec l'intention subjective qui le traverse et les autres circonstances qui le concrétisent, une constante se dégage et c'est celle voulant qu'il soit dépourvu de toute consistance proprement morale ; en un mot, neutre. D'où les épithètes « naturel », « physique », « ontique », « non moral » ou « pré-moral » que d'aucuns lui accollent :

Because modern authors do not want to impute morality to the exterior act, there has been a number of terms which have been used to refer to the quality given to the exterior act. Among these terms are ‘pre-moral,’ ‘non moral,’ ‘physical,’ and ‘ontic,’ but all tend to indicate that the exterior act is reduced to the natural species, i.e. has no morality in itself217.

L'acte moral en effet, plus précisément l'acte externe en tant qu'il peut être l'objet d'un choix, est envisagé différemment par les proportionnalistes et les moralistes dits ‘traditionnels’. Pour ces derniers, cet agir se comporte comme un genre que la diversité des circonstances accidentelles ne vient jamais foncièrement changer et qui se retrouve en tout ce en quoi il se réalise. Pour les autres, sa nature se comporte plutôt à la manière d'un nombre, puisqu'on ne peut pas dire lequel il est avant d'avoir pris en considération la dernière unité qu'il comporte, c'est-à-dire, en l'occurrence, la dernière circonstance morale adventice. D'où les deux conceptions, traditionnelle et proportionnaliste, de l'agir.

Ce qu'on veut dire par là c'est que dans le cas de la conception traditionnelle de l'acte humain, l'agir sur lequel porte l'acte de choix est vu comme ayant déjà une finalité intrinsèque, un sens objectif qui le fait ce qu'il est et qui constitue la raison pour laquelle on le choisit, lui plutôt qu'un autre, une finalité qu'on ne peut pas ne pas faire nôtre dès lors qu'on le choisit sciemment et qu'il conserve toujours, peu importe les traits singuliers sous lesquels il peut se retrouver en sa réalisation concrète, alors que pour les proportionnalistes, il n'est qu'une matière informe recevant tout son sens et sa valeur éthique des circonstances qui l'accompagnent, principalement de celle qui se situe du côté de la fin subjective en vue de laquelle il est choisi, de sorte que, n'étant rien en lui-même du point de vue éthique, il soit impossible d'en connaître la valeur autrement que par la considération des déterminations singulières en lesquelles il se réalise.

Un autre lieu où se manifeste la réduction proportionnaliste de l'agir tient à leur manière de le décrire et que Belmans qualifie en termes de « fuite dans l'abstraction ». Plutôt que de voir le vol comme étant l'acte par lequel on s'approprie furtivement le bien légitime d'autrui par exemple, on voudra commencer par dire qu'il consiste à prendre quelque chose ou à se saisir d'un objet, en faisant abstraction du caractère délibéré de l'acte et en repoussant son caractère furtif ainsi que le fait qu'il s'agisse du légitime bien d'autrui au niveau des circonstances qui s'y ajoutent et dont il faudra ensuite tenir compte. Pas étonnant que les proportionnalistes se refusent à juger un acte avant d'en avoir considéré toutes les circonstances, puisqu'ils ont précisément commencé par en faire abstraction !

Et plutôt que de décrire le meurtre avec toutes les déterminations morales qui siéent à sa définition, c'est-à-dire avec toutes les circonstances qui le constituent comme objet du choix, on se contentera de dire qu'il consiste à tuer un homme, repoussant à plus tard la question de savoir s'il s'agit de son père, de sa mère ou d'un autre parent et, surtout, celle de savoir s'il s'agit d'un innocent ou non. Comment se surprendre, après, d'entendre dire qu'un acte ne peut pas être moralement apprécié avant l'application du principe de l'acte à double effet, ou que le meurtre n'est qu'un mal naturel pour commettre lequel il peut exister une raison proportionnée ?

Le problème c'est que, dans les faits, l'acte auquel on s'est décidé et que l'on pose n'est jamais simplement l'acte de prendre quelque chose ou de tuer un homme, sans plus. C'est toujours le bien légitime d'autrui ou non dont on s'empare, et c'est toujours un innocent ou non que l'on supprime. Par conséquent, c'est toujours à un larcin ou non qu'on s'est décidé et c'est toujours un meurtre ou non qu'on a commis. Ce qu'on veut dire par là, c'est que l'acte auquel on se décide n'est jamais une abstraction. La méthode appropriée consistera donc à le décrire tel qu'il a été élaboré par la raison et tel qu'il se présente à la volonté au moment du choix, c'est-à-dire avec toutes les déterminations qui ont un rapport à la raison droite et qui en font partie intérgrante. Aussi ne pouvons-nous que souscrire à cette remarque de Rhonheimer :

As such, the very act includes an intention, formed by reason, without which it could not be described as a human act. This intention (choice) of Jim to have intercourse with somebody who is not his spouse is perfectly describable and morally qualifiable independently from further intentions (e.g., the intention of doing it for the sake of obtaining some information necessary to save the lives of others)218.

L'objectif d'un mémoire de maîtrise ne vise pas tant à régler des problèmes qu'à montrer là où ils se situent et à indiquer les pistes que leurs solutions devraient emprunter. L'examen de la théorie proportionnaliste nous a conduits à nous familiariser avec un vocabulaire technique où l'attention au sens des mots est d'autant plus importante que les réalités dont on parle sont difficiles à cerner. En morale fondamentale plus qu'ailleurs peut-être, la polysémie nous guette à chaque détour comme nous avons eu l'occasion de nous en rendre compte lorsqu'est venu le temps de parler de l'acte interne et de l'acte externe, mais déjà lorsque nous avons parlé du sens des mots ‘direct’ et ‘indirect’ à propos desquels règne une très grande confusion. Les limites de notre travail ne nous ayant permis de le faire que dans une certaine mesure, il y aurait lieu d'investiguer davantage du côté des significations précises que revêtent les mots ‘acte’, ‘objet’, ‘intention’ et ‘circonstance’. Il nous semble en effet que les solutions présentées dépendent de la compréhension qu'on en a.

Lorsqu'est venu le temps pour nous de préciser le sens de tel ou tel mot technique, plus souvent qu'autrement c'est à un détour en philosophie de la nature ou en psychologie de la volonté que nous avons été obligés. Deux domaines particulièrement négligés de la philosophie s'il en est, et dont on ne peut pas faire l'économie si on veut traiter le genre de question qui nous occupe sans courir le risque de tomber dans de graves contresens.

C'est au niveau de la philosophie de la nature en effet, et particulièrement au niveau de la psychologie de la volonté, croyons-nous, que le sens technique des mots ‘volontaire’ et ‘involontaire’, ‘direct’ et ‘indirect’, ‘interne’ et ‘externe’, ‘matériel’ et ‘formel’, ‘finis operis’ et ‘finis operantis’ trouvent leur origine précise et doivent être fixés, non moins que ceux d'‘objet’, d'‘intention’ et de ‘circonstance’. Autant d'éléments nécessaires à la compréhension ou au rejet de la doctrine aristotélico-thomiste de la spécification de l'agir volontaire par son objet, nœud gordien en lequel se retrouvent à peu près toutes les difficultés auxquelles nous nous sommes confrontés en cours de route, et véritable pierre d'achoppement des proportionnalistes autant que des moralistes traditionnels tombés dans les travers du physicisme contre lequel les premiers réagissent avec raison.

Bibliographie

Nous marquons d'un astérisque (*) les ouvrages auxquels le corps du présent mémoire renvoie de quelque façon.

Index des noms propres

Notes

1 Le célèbre moraliste américain Richard A. McCormick mentionne pas moins de vingt-trois noms figurant parmi les chefs de file du proportionnalisme : J. Fuchs, B. Schüller, F. Böckle, L. Janssens, B. Häring, F. Scholz, F. Furger, W. Kerber, C.E. Curran, L. Cahill, p. Keane, J. Selling, E. Vacek, D. Hollenbach, M. de Wachter, M. Farley, J. Walter, R. Ginters, H. Weber, K. Demmer, G. Hallet, B. Hoose et, bien sûr, lui-même (Richard A. McCormick, « Moral Theology 1940-1989: An Overview », dans Theological Studies, 50 (mars 1989), p. 10). Soulignons que Peter Knauer était alors décédé. (MAJ 2012-01-01)

2 Dix ans après avoir émis de sérieuses réserves contre la théorie mise de l'avant par Peter Knauer, l'auteur déclare qu'il s'y sent chez lui : « I find myself at home with the conceptual directions being taken by Knauer, Schüller, Fuchs, Janssens, and others. » (comparer Richard A. McCormick, Notes on Moral Theology 1965 Through 1980, University Press of America, 1981, pp. 8-13 et Ibid., pp. 535-536). Cet aveu est clairement réitéré en 1978 lorsqu'après avoir mentionné quelques noms de « ceux qui sont proportionnalistes en leur intelligence des normes morales » il ajoute : « and I include myself amongst them » (Notes, 1978, p. 709).

3 Cf. Théo G. Belmans, O. Praem., Le sens objectif de l'agir humain, Libreria Editrice Vaticana, Vatican, 1980, 457 p. [Sauf avis contraire, la seule mention de Belmans renverra désormais à ce livre].

4 Cf. Servais Pinckaers, o.p., Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion, Fribourg / Paris, Cerf, 1986, 139 p.

5 Cf. Jean-Paul II, Veritatis Splendor, 1993. Voir surtout les nos. 71 à 83.

6 Sur ce point, citons l'opinion de Thomas d'Aquin derrière laquelle on se range d'habitude : « En cas de nécessité, toutes choses sont communes. Il n'y a donc pas péché à prendre, en ce cas, le bien d'autrui, puisque la nécessité en a fait un bien commun. » (II-II, q. 66, art. 7, sed).

7 Voir l'article souvent cité de Joseph Fuchs, « Le caractère absolu des normes morales d'action », dans Existe-t-il une morale chrétienne ?, Gembloux, J. Duculot, 1973, pp. 52-92 [Sauf avis contraire, la seule mention de Fuchs renverra à cet article.].

8 Nous référons ici à l'incontournable article de Louis Janssens intitulé « Ontic Evil and Moral Evil », dans Readings in Moral Theology Nº 1, New York / Ramsey / Toronto, Paulist Press, 1979, pp. 40-93 [Sauf avis contraire, la seule mention de Janssens renverra à cet article.].

9 Cf. Peter Knauer, « La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet », dans Nouvelle revue théologique, 87 (1965) : 356-376 et « The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect », dans Readings in Moral Theology Nº 1, New York / Ramsey / Toronto, Paulist Press, 1979, pp. 1-39.

10 Voir l'article qui a donné le coup d'envoi au proportionnalisme : Peter Knauer, « La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet », dans Nouvelle Revue Théologique, 87 (1965), p. 371 [Sauf avis contraire, la seule mention de Knauer renverra désormais à ce texte fondamental.].

11 « We feel that we may take the position on this level that each concrete act implicates ontic evil » (Janssens, pp. 60-61) [Nous soulignons].

12 Janssens, pp. 60-61 : « We feel that we may take the position on this level that each concrete act implicates ontic evil because we are temporal and spatial, live together with others in the same material world, are involved and act in a common sinful situation. » [C'est Janssens qui souligne]. Et un peu plus loin l'auteur insiste à nouveau : « Ontic evil is always present in our concrete activity. » (Ibid., p. 66).

13 Ibid., pp. 66-67 [C'est Janssens qui souligne].

14 Ibid., p. 67.

15 Dans la même ligne, Fuchs demande si on n'aurait pas négligé « la différence décisive entre mal (übel) et mauvais (böse), c'est-à-dire entre le mal dans son sens pré-moral (physique, ontique) et le mal dans son sens moral » (Fuchs, p. 78).

16 Ainsi, là où Knauer parle en terme de mal ontologique, Janssens parle en terme de mal ontique, Fuchs en terme de mal pré-moral et McCormick en terme de mal physique.

17 « It is obvious that we would fall into immorality if we should strive for ontic evil itself and for its own sake » (Janssens, p. 69).

18 Cela semble l'opinion de saint Thomas : « Il est illicite de viser à tuer quelqu'un pour se défendre, sauf pour celui qui détient l'autorité publique et qui, visant à tuer un homme pour sa défense, rapporte cela au bien public, comme il appert du soldat en combat contre des ennemis et de l'agent en combat contre des malfaiteurs. » (II-II, q. 64, art. 7, rép.).

19 Janssens, p. 84.

20 Knauer, p. 376 [C'est Knauer qui souligne].

21 Ibid., p. 357 [Nous soulignons].

22 Peter Knauer, « The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect », dans Readings in Moral Theology Nº 1, New York / Ramsey / Toronto, Paulist Press, 1979, p. 2.

23 Dans sa thèse doctorale, Belmans n'hésite d'ailleurs pas à reformuler les dires de Janssens dans le vocabulaire de Knauer : « On se rappelera que, dans son article intitulé Ontic Evil and Moral Evil, Janssens prétend réduire les normes morales à la défense de causer du mal physique sans qu'il y ait une raison suffisante de le faire » (Belmans, p. 360). Et encore : « La thèse principale de Janssens concerne la réduction du mal moral à un mal ontique causé sans ‘raison proportionnée’. » (Ibid., p. 369).

24 Janssens, p. 84.

25 Knauer, p. 357.

26 II-II, q. 64, art. 7, rép.

27 Janssens, p. 69.

28 Ibid., p. 70.

29 Ces passages tirés de l'évangile selon saint Matthieu en font foi : « Quand donc tu fais l'aumône, ne va pas le claironner devant toi ; ainsi font les hypocrites, dans les synagogues et les rues, afin d'être glorifiés par les hommes ; en vérité, je vous le dis, ils tiennent déjà leur récompense. » (Mt 6, 2) ; « Et quand vous priez, ne soyez pas comme les hypocrites : ils aiment, pour faire leurs prières, à se camper dans les synagogues et les carrefours, afin qu'on les voie. En vérité je vous le dis, ils tiennent déjà leur récompense. » (Mt 6, 5) ; « Quand vous jeûnez, ne vous donnez pas un air sombre comme font les hypocrites : ils prennent une mine défaite, pour que les hommes voient bien qu'ils jeûnent. En vérité je vous le dis, ils tiennent déjà leur récompense. » (Mt 6, 16).

30 Cet argument d'autorité cité par saint Thomas en fait foi : « Boèce nous dit que celui qui a en vue une fin bonne, est lui-même bon, alors que celui dont la fin est mauvaise, est lui-même mauvais. » (I-II, q. 18, art. 4, sed). Janssens donne à penser la même chose quand il dit : « the bad intention vitiates the entire action » (Janssens, p. 50). Bien mieux, il en parle même en terme de principe : « We can now establish the principle that we never have the right to will ontic evil as the ultimate end of our intention, because the formal element of our action, viz., the end, the object of the inner act of the will, would be morally evil, and the malice of the end determines and characterizes the grade of morality of the entire action. » (Ibid., p. 70).

31 « The formal object of the will is that which is good or more precisely that which is apprehended as good » (Janssens, p. 42, se référant à I-II, q. 1, art. 1 et I-II, q. 8, art. 1).

32 Cf. I-II, q. 19, art. 7, rép. : « La bonté de la volonté dépend de la bonté de ce que l'on veut ».

33 Cf. Ibid., art. 5, rép. : « Comme l'objet de la volonté… est ce que lui propose la raison, dès que celle-ci présente un objet comme mauvais, la volonté devient elle-même mauvaise si elle se porte vers lui ».

34 II-II, q. 64, art. 7, rép.

35 Janssens, p. 70.

36 Fuchs, p. 79.

37 II-II, q. 64, art. 7, rép.

38 Janssens, p. 71.

39 Pie XII, Allocution aux sages-femmes, 29 oct. 1951.

40 Ibid.

41 Cf. Knauer, pp. 359-360.

42 Notes, 1976, pp. 581-582 [C'est McCormick qui souligne].

43 Ibid., p. 361. [Nous soulignons].

44 Ibid. [Nous soulignons].

45 Ibid. [C'est Knauer qui souligne].

46 Cf. Ibid., p. 361.

47 Pie XII, Discours au Front de la famille et aux associations de familles nombreuses, 28 nov. 1951 [Sauf pour le mot ‘direct’, c'est Pie XII qui souligne].

48 Knauer, p. 358.

49 « Les actes moraux reçoivent leur spécification de l'objet que l'on a en vue, mais non de ce qui reste en dehors de l'intention, et demeure, comme on le sait, accidentel à l'acte (per accidens). » (II-II, q. 64, art. 7, rép.).

50 Knauer, p. 359.

51 Janssens, p. 78 [Nous soulignons]. Un observateur à l'affût de toute publication éthique sur la scène internationale comme Richard A. McCormick n'a pas manqué de le relever. Il en parle même en terme d'insistance : « Janssens insists, with Fuchs and others, that it is impossible to make a moral judgment about a material content of an action without considering the whole act. » (Notes, 1978, p. 696).

52 James J. Walter, « The Foundation and Formulation of Norms », dans Moral Theology: Challenges for the Future, New-York / Mahwah, Paulist Press, 1990, p. 128 [C'est Walter qui souligne].

53 Notes, 1982, p. 64.

54 Janssens, p. 68.

55 Fuchs, p. 80.

56 James Gaffney, « The Pope on Proportionalism », dans Veritatis Splendor. American Responses, Michael E. Allsopp & John J. O'Keefe, Sheed & Ward, Kansas City, 1995, p. 65.

57 Roger J. Van den Berge, « La qualification morale de l'acte humain : ébauche d'une réinterprétation de la pensée abélardienne », dans Studia Moralia, 13 (1975), p. 171 [Nous soulignons]. Une telle position n'est pas sans rappeler l'éthique de situation d'un Joseph Fletcher : « Christian Situation Ethics has only one norm or principle or law that is binding and unexceptionable, always good and right regardless of the circunstances. That is ‘love’ — the agapè of the summary commandment to love God and the neighbor. Everything else without exception, all laws and rules and principles and ideals and norms, are only contingent, only valid if they happen to serve love and any situation. » (Joseph Fletcher, Situation Ethics, Philadelphia, The Westminster Press, 1966, p. 30).

58 Voir supra pp. 22 à 24.

59 À la question de savoir s'il peut y avoir des normes morales de l'action pouvant être universelles dans le sens qu'elles s'appliquent toujours, partout et sans exceptions, Fuchs répond : « Théoriquement, il semble bien qu'il ne puisse pas y avoir des normes de cette espèce pour l'activité humaine dans le domaine du monde. La raison en est qu'une action ne peut pas être jugée ‘purement en soi’ au point de vue moral ; les circonstances et l'intention doivent intervenir dans l'appréciation d'ensemble. Par conséquent, admettre une norme d'action universelle, dans le plein sens du mot, c'est supposer qu'en élaborant le principe lui-même, on puisse aussi connaître ou prévoir d'une manière suffisante toutes les combinaisons possibles de l'action considérée avec les circonstances et les intentions, avec leurs valeurs ou non-valeurs (pré-morales). » (Fuchs, pp. 83-84).

60 Fuchs dit en toutes lettres que la vie du fœtus dont on dispose n'a qu'une valeur pré-morale (cf. Fuchs, p. 81).

61 « En d'autres termes, une solution qui comporte en même temps la mort du fœtus, l'ablation de toute la matrice et par conséquent la stérilité, serait, tout compte fait, meilleure à la longue qu'une manière d'agir où seul le fœtus perd la vie. Heureux qui peut y comprendre quelque chose ! » (Peter Knauer, « Das rechtverstandene Prinzip von der Doppelwirkung als Grundnorm jeder Gewissensentscheidung », dans Theologie und Glaube, 57 (1967), p. 124, cité en note de bas de page par Fuchs, p. 80). La même remarque se retrouve également chez McCormick : « not a few theologians are uncomfortable with the conclusion that removing a pregnant Fallopian tube is licit, whereas shelling out the fetus and leaving a healthy tube intact is not. » (Notes, 1971, p. 318).

62 Fuchs, pp. 79-80.

63 Knauer, p. 357.

64 « Pour de telles actions [à savoir celles qui sont accomplies par crainte de plus grands maux ou pour quelque noble motif] la question est débattue de savoir si elles sont volontaires ou involontaires. C'est là encore ce qui se produit dans le cas d'une cargaison que l'on jette par-dessus bord au cours d'une tempête : dans l'absolu, personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s'agit de son propre salut et de celui de ses compagnons un homme de sens agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes, tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires » (Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 1, 1110 a 7-11, trad. J. Tricot).

65 « Volontaires sont donc les actions de ce genre, quoique dans l'absolu elles soient peut-être involontaires, puisque personne ne choisirait jamais une pareille action en elle-même. » (Ibid.).

66 Knauer, p. 365 [C'est Knauer qui souligne].

67 Ibid., p. 362 [C'est Knauer qui souligne].

68 Ibid.

69 Ibid., p. 363.

70 Cf. Ibid.

71 Ibid.

72 Ibid.

73 Ibid., p. 373 [Nous soulignons].

74 Ibid.

75 Cf. Knauer, p. 365 [Nous soulignons].

76 Janssens, p. 78. Dans le même sens : « An exterior action considered as nothing but the material event (secundum speciem naturae) is an abstraction to which a moral evaluation cannot be applied. This object-event becomes a concrete human act only insofar as it is directed towards an end within the inner act of the will. Only this concrete totality has a moral meaning. It is the act of the inner act of the will which specifies the malice or the goodness of the act. » (Janssens, p. 49).

77 Knauer, p. 373.

78 Cf. Belmans, p. 21. « For the proportionalists, dit encore Ripperger, the object or exterior act is described according to its natural species. » (Chad Ripperger, « The Morality of the Exterior Act », dans Angelicum, 76, 2 (1999), p. 184).

79 Belmans, pp. 416-417. McCormick va dans le même sens : « Moralists have always insisted that the object (objectum actus) may not be understood in a mere physical sense. » (Notes, 1965, p. 12).

80 Fuchs, pp. 79-80.

81 Ibid. [Les guillemets sont de Fuchs].

82 Notes, 1965, p. 13.

83 Peter Knauer, « The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect », dans Readings in Moral Theology Nº 1, New York / Ramsey / Toronto, Paulist Press, 1979, p. 4.

84 Janssens, p. 89, note 34.

85 Ibid.

86 Fuchs, p. 80 [Le soulignement, l'incise et les parenthèses sont de Fuchs.]

87 En parlant du mal naturel, Knauer dit clairement que « ce n'est qu'après avoir appliqué le principe du double effet qu'on peut dire s'il s'agit ou non d'un mal moral » (Knauer, p. 360) [Nous soulignons].

88 « Revisionists do not deny the notion of intinsic evil altogether, but for them it can only be determined concretely, not abstractly, after considering all the relevant factors in a situation. » (James J. Walter, « The Foundation and Formulation of Norms », dans Moral Theology: Challenges for the Future, New-York / Mahwah, Paulist Press, 1990, p. 128). Voir aussi Richard A. McCormick, « Killing the Patient », dans The Tablet, (30 oct. 1993) : 1410-1411.

89 Peter Knauer, « The Hermeneutic Function of the Principle of Double Effect », dans Readings in Moral Theology, No 1, New York / Ramsey / Toronto, Paulist Press, 1979, p. 8 [Nous soulignons].

90 Par exemple, on sait que les Spartes estimaient que le pillage des villages environnants ne constituait pas un vol, mais un acte d'adresse.

91 Cf. Fuchs, pp. 77-78.

92 C'est à tout le moins ce qu'affirme l'Aquinate : « Illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat. » (II-II, q. 64, art. 7, rép.).

93 Fuchs le reconnaît : « L'homicide comporte la production d'un mal, mais il ne s'agit pas toujours d'un mal moral. » (Fuchs, p. 78).

94 Knauer, p. 362 [Nous soulignons].

95 Cf. Ibid., p. 364 [Nous soulignons].

96 Ibid., p. 365 [Nous soulignons].

97 Ibid., p. 373 [Nous soulignons].

98 Ibid., p. 374 [Nous soulignons].

99 Ibid., p. 371 [Nous soulignons].

100 Janssens, p. 57 [Nous soulignons].

101 Ibid., p. 74 [Nous soulignons].

102 Notes, 1978, p. 718.

103 Jn 18, 38. Le même évangile rapporte que Pilate répéta ces paroles une deuxième fois (cf. Jn 19, 4), puis une troisième fois (cf. Jn 19, 6).

104 Pour une distinction entre l'utilitarisme de Jeremy Bentham et d'autre formes de conséquentialisme, voir Jean Porter, « The Moral Act in Veritatis Splendor and in Aquinas's Summa Theologiae: A Comparative Analysis », dans Veritatis Splendor. American Responses, Michael E. Allsopp & John J. O'Keefe, Sheed & Ward, Kansas City, 1995, pp. 290-291.

105 Servais Pinckaers, o.p., « Le proportionnalisme et la question des actes intrinsèquement mauvais », dans Revue thomiste, 82, 2 (avr.-juin 1982) : 181-212. Voir en particulier les pages 191 à 192 et 197 à 202.

106 Janssens, p. 89, note 34.

107 Knauer, p. 376 [Les parenthèses sont de Knauer].

108 Janssens, p. 84 [C'est Janssens qui souligne].

109 Ibid., p. 85 [Nous soulignons].

110 Belmans, p. 427 [C'est Belmans qui souligne].

111 Cf. Fuchs, p. 80.

112 Knauer, p. 371.

113 Janssens, p. 66 [C'est Janssens qui souligne].

114 Belmans, p. 15 [C'est Belmans qui souligne].

115 « Tout acte humain entraîne de mauvais effets, ne fût-ce que la limitation à un bien à l'exclusion d'autres » (Knauer, p. 371) [Nous soulignons].

116 « Tout acte humain entraîne de mauvais effets, ne fût-ce que la limitation à un bien à l'exclusion d'autres […]. Il s'agit là de maux ontologiques, qu'on ne saurait désirer pour eux-mêmes. » (Knauer, p. 371) [Nous soulignons].

117 « Ontic evil is always present in our concrete activity » (Janssens, p. 66) [C'est Janssens qui souligne].

118 Knauer, p. 357.

119 À la suite de Pierre Lombard, Albert Le Grand enseigne que tout acte, en tant qu'acte, est bon et vient de Dieu. « Mais cette bonté, d'ordre physique, est en dehors de l'ordre moral, commente dom Lottin. » (Cf. dom Odon Lottin, o.s.b., « Les éléments de la moralité des actes dans les écoles avant saint Thomas », dans Revue néo-scolastique de philosophie, 24 (fév. 1922), p. 45). — Saint Thomas ne dit pas autre chose : « Si significetur actus in eo quod est agere, habet quidem bonitatem naturalem inquantum est ens, sed indifferenter se habet ad bonitatem et malitiam moralem. » (Super II Sent., d. 40, q. 5).

120 I-II, q. 18, art. 2, ad 3.

121 « Le péché se définit alors par l'admission directe d'un mal ontologique, dira Knauer dans la conclusion de son célèbre article. » (Knauer, p. 376) ; ce qu'il réitère quelques lignes plus bas où il dit : « en dernière analyse, tout mal moral se définit par sa relation médiate ou immédiate à un mal ontologique ‘physique’ (matériel comme une maladie, ou spirituel comme une erreur) » (Ibid.).

122 Cf. Belmans, p. 242 [C'est Belmans qui souligne]. Knauer dit en effet qu'en dernière analyse, « tout mal moral se définit par sa relation médiate ou immédiate à un mal ontologique » (Knauer, p. 376) [Nous soulignons].

123 Cf. Belmans, p. 238.

124 Knauer, p. 365 [Nous soulignons].

125 Ibid., p. 367 [Nous soulignons].

126 Fuchs, p. 79.

127 « Knauer is changing the meaning of direct so much that it has no relationship to its previous meaning. » (Daniel C. Maguire, Death by Choice, Garden City, Doubleday and Co., 1974, p. 68). Grisez parle même d'une redéfinition : « [Knauer's] redefinition of ‘indirectly intended’… bears no relation to any previous use of the expression. » (Germain Grisez, Abortion : the Myths, the Realities and the Arguments, New-York / Cleveland, Corpus Book, 1966, p. 331.)

128 I-II, q. 77, art. 7 [Nous soulignons].

129 Jean-Paul II, Evangelium vitae, 1995, Nº 62.

130 Notes, 1979, p. 764 [Nous soulignons].

131 Knauer, p. 367 [Nous soulignons].

132 Cf. Fuchs, p. 79.

133 Notes, 1965, p. 12 [Nous soulignons].

134 Knauer, p. 367 [Nous soulignons]. Et encore un peu plus loin : « il est défendu de tuer. Mais on peut, nous l'avons déjà vu, causer la mort d'autrui si c'est le seul moyen de se défendre soi-même » (Knauer, p. 373) [C'est Knauer qui souligne].

135 II-II, q. 64, art. 7, rép.

136 Cf. Knauer, pp. 357ss.

137 Cf. Ibid., p. 365.

138 Ibid., p. 366 [C'est Knauer qui souligne].

139 Ibid., p. 373 [Nous soulignons].

140 Notes, 1965, p. 12 [Nous soulignons].

141 Belmans, p. 76 [Nous soulignons].

142 Knauer, p. 362.

143 Ibid., p. 364.

144 Le célèbre moraliste allemand Bernard Häring faisait alors autorité. Voici ce qu'il dit au sujet de la coopération au mal qu'il appelle ici ‘complicité’ : « Pour porter un jugement concret sur un cas de complicité, il est fondamental de distinguer tout d'abord entre complicité formelle et complicité matérielle. On appellera complicité formelle toute activité qui, de par sa nature ou sa destination intrinsèque (finis operis) ou encore de par la destination que lui donne son auteur (finis operantis), doit être caractérisée comme une contribution au péché d'autrui. En d'autres termes, le complice formel se met directement au service du mal, soit par un assentiment intérieur au péché d'autrui, soit par une contribution qui, comme telle déjà, de par sa nature, constitue une approbation de ce péché. […] Nous appelons complicité purement matérielle une activité bonne en soi ou au moins indifférente, qui ne constitue ni par elle-même — de par sa nature —, ni par la destination qu'on lui donne, une contribution au péché d'autrui, mais dont pourtant autrui abuse et qu'il met au service de son péché. » (Bernard Häring, C.ss.R., La loi du Christ, tome III, 2e éd., Tournai, Desclée et Cie, 1962, pp. 86-87) [C'est Häring qui souligne].

145 Voir supra pp. 58 à 60.

146 Voir supra pp. 81 à 83.

147 Cf. Jean-Marie Aubert, Abrégé de la morale catholique, Paris, Desclée / Novalis, 1987, p. 82. Voir aussi James J. Walter, « The Foundation and Formulation of Norms », dans Moral Theology: Challenges for the Future, New-York / Mahwah, Paulist Press, 1990, p. 126.

148 À rapprocher de ces actes indélibérés qui n'ont de la faute que le nom et que saint Thomas décrit ainsi : « …peccatum secundum effectum sed non secundum affectum » (II-II, q. 16, art. 2, ad 2 et Q. D. De malo, q. 8, art. 2, rép.).

149 Cf. Knauer, p. 373.

150 Ibid., p. 365.

151 Cf. Janssens, p. 49.

152 Ibid., p. 89, note 34.

153 Belmans, pp. 426-427.

154 Ibid., p. 428 [C'est Belmans qui souligne].

155 Gilson a une belle étiquette : « C'est en considérant le bien moral comme un cas particulier du bien en général, en ne supposant pas qu'il soit un donné irréductible et quasi miraculeux, que nous l'expliquerons par apparentement aux notions fondamentales de la métaphysique. » (Gilson, Saint Thomas d'Aquin, Paris, Gabalda, 1930, p. 96).

156 Cf. Q. D. De malo, q. 2, art. 2 et I-II, q. 18, art. 4.

157 « C'est à partir de la bonté et de la malice de la chose voulue que l'acte de la volonté est bon ou mauvais. » (Super III Sent., d. 39, q. 1, art. 2). Voir encore : I-II, 11, 4, sol. 2 ; 18, 2, rép. ; 18, 5, sol. 2 ; 18, 5, rép. ; 18, 6, obj. 1 ; 18, 8, obj. 2 ; 18, 8, rép. ; 18, 9, rép. ; 18, 10, obj. 1 ; 19, 1, rép. ; 19, 3, rép. ; 19, 7, sol. 3 ; 19, 7, rép. ; 20, 1, obj. 1.

158 L'universalité de ces propos en fait foi : « Tel est précisément le bien en général, vers quoi la volonté tend naturellement comme toute puissance vers son objet. » (I-II, q. 10, art. 1, rép.) [Nous soulignons].

159 Nous ne faisons que développer l'analogie de proportionnalité que l'Aquinate présente plus brièvement : « De même que l'être coloré en acte est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté. » (I-II, q. 10, art. 2, rép.).

160 « Le bien en général qui a raison de fin, est l'objet de la volonté » (I-II, q. 9, art.1, rép.). — « Tel est précisément le bien en général, vers quoi la volonté tend naturellement comme toute puissance vers son objet. » (I-II, q. 10, art. 1, rép.). — « De même que l'être coloré en acte est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté. » (I-II, q. 10, art. 2, rép.).

161 Les principaux textes sont les suivants : « Il est à remarquer toutefois, puisque toute inclination fait suite à une forme, que l'appétit naturel fait suite à une forme existant réellement, tandis que l'appétit sensitif ou l'appétit rationnel, qu'on appelle volonté, est consécutif à une forme appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l'appétit naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l'appétit sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. » (I-II, q. 8, art. 1, rép.). — « Il faut juger de l'objet de la volonté d'après la façon dont il est perçu, puisque cet objet est le bien appréhendé par l'intelligence. » (I-II, q. 13, art. 5, sol. 2). — « C'est par la raison que le bien est présenté à la volonté comme un objet » (I-II, q. 19, art. 1, sol. 3). — « Nous venons de voir que la bonté de la volonté dépend proprement de l'objet. Or, l'objet de la volonté lui est présenté par la raison. Le bien saisit par la raison est en effet l'objet proportionné à la volonté. » (I-II, q. 19, art. 3, rép.). — « La volonté ne peut se porter vers le bien si celui-ci n'est pas d'abord saisi par la raison » (I-II, q. 19, art. 3, sol. 1). — « L'objet de la volonté c'est le bien que l'on connaît » (I-II, q. 19, art. 10, obj. 1). — « On a vu précédemment que la volonté se porte vers l'objet tel qu'il lui est présenté par la raison. » (I-II, q. 19, art. 10, rép.). [Tous les soulignements sont de nous.]

162 D'où cette importante remarque concernant le fonctionnement de la conscience morale : « La volonté qui refuse d'obéir à la raison ou à la conscience qui se trompe, devient mauvaise à cause de l'objet dont dépend sa bonté ou sa malice ; non à cause de l'objet pris en lui-même, mais tel qu'il est saisi accidentellement par la raison, comme un mal à faire ou à éviter. Or, comme l'objet de la volonté, nous l'avons vu, est ce que lui propose la raison, dès que celle-ci présente un objet comme mauvais, la volonté devient elle-même mauvaise si elle se porte vers lui. » (I-II, q. 19, art. 5, rép.). Car, explique-t-il : « Pour qu'on dise que l'objet vers lequel se porte la volonté est mauvais, il suffit qu'il soit tel de sa nature, ou que la raison le considère comme tel ; mais pour être bon, il est nécessaire qu'il soit bon sous ce double rapport. » (I-II, q. 19, art. 6, sol. 1).

163 « Aucune puissance ne poursuit autre chose que l'objet qui lui est approprié, dit saint Thomas. Or l'objet de la volonté est le bien. » (I-II, q. 8, art. 1, sol. 2).

164 « La volonté use des autres puissances en tant qu'elle les meut. » (I-II, q. 16, art. 4, obj. 3). — « C'est à la volonté qu'il appartient de mouvoir les autres puissances. » (I-II, q. 17, art. 1, obj. 1). — « Tout acte d'une puissance mue par la volonté est appelé usage, car cette faculté [la volonté] use des autres puissances, comme on l'a dit. » (I-II, q. 17, art. 3, obj. 3).

165 « La volonté est mue de deux manières : quant à l'exercice de l'acte et quant à sa spécification, qui vient de l'objet. » (I-II, q. 10, art. 2, rép.).

166 « It is important to recall that the term ‘object’ has here that technical Scholastic significance explained previously — an esoteric usage unlikely to be even guessed by modern resders whose education has not included medieval philosophical vocabulary. » (James Gaffney, « The Pope on Proportionalism », dans Veritatis Splendor. American Responses, Michael E. Allsopp & John J. O'Keefe, Sheed & Ward, Kansas City, 1995, p. 62).

167 André Léonard, Le fondement de la morale, coll. « Recherches morales », Paris, Cerf, 1991, p. 295. [Nous soulignons].

168 C'est le fameux cas des religieuses au Congo. Craignant d'être victimes des viols systématiques opérés par les militaires ennemis, celles-ci se sont demandé si elles pouvaient prendre des anovulants afin de prévenir d'éventuelles grossesses. Certains moralistes ont trouvé le moyen de dire non parce qu'ils y ont vu, à tort, une forme de contraception. En effet, où est donc passée l'union sexuelle librement consentie dont on voudrait frustrer la finalité procréatrice en pareil cas ? À l'inverse, certains se sont demandé pourquoi ce qui a été déclaré licite pour la religieuse au Congo ne pouvait pas être étendu à la femme mariée, négligeant une fois de plus la différence radicale qu'il y a du point de vue moral entre un acte subi contre les conséquences duquel on veut se prémunir et un autre, librement consenti, dont on frustre sciemment la finalité naturelle.

169 I-II, q. 18, art. 2, rép.

170 Ibid.

171 Ibid.

172 « The object of the moral act, properly so called, is the exterior action. » (Chad Ripperger, « The Species and Unity of the Moral Act », dans The Thomist, 59 (1995), p. 79).

173 Cf. 2 S 11, 1-27.

174 Cf. I-II, q. 18, art. 7, rép.

175 Ibid.

176 Ibid.

177 I-II, q. 18, art. 7, sol. 1.

178 I-II, q. 18, art. 7, rép.

179 Ibid.

180 I-II, q. 6, art. 4, rép.

181 « Le principe de l'acte intérieur est une force intérieure de l'âme appréhensive ou appétitive ; tandis que le principe de l'acte extérieur est la puissance qui exécute le mouvement. » (I-II, q. 20, art. 3, obj. 1).

182 « Nous avons établi qu'il appartient à la volonté de mouvoir les autres puissances en raison de la fin qui est son objet propre. » (I-II, q. 9, art. 3, rép.). — « La volonté use des autres puissances en tant qu'elle les meut. » (I-II, q. 16, art. 4, obj. 3). — « Or c'est à la volonté qu'il appartient de mouvoir les autres puissances, comme on l'a dit. » (I-II, q. 17, art. 1, obj. 1).

183 « Nous avons établi que tout ce qui peut être appréhendé comme bon et adéquat meut la volonté à titre d'objet. » (I-II, q. 9, art. 2, rép.). — « La volonté, nous l'avons dit, est mue par son objet. » (I-II, q. 9, art. 4, sed). — « En tant qu'elle est mue par son objet, la volonté est manifestement mue par un principe extérieur. » (I-II, q. 9, art. 4, rép.).

184 Cf. I-II, q. 19, art. 8, rép. De même : « S'il s'agit des actes ‘impérés’, c'est-à-dire commandés, la volonté peut souffrir violence ; les membres extérieurs peuvent en effet être empêchés par violence d'exécuter le commandement de la volonté. Mais dans son acte propre, élicite, la volonté ne peut être affectée par aucune violence. » (I-II, q. 6, art. 4, rép.). Et encore : « Les empêchements peuvent s'opposer à un acte extérieur sans que nous puissions les écarter. » (I-II, q. 19, art. 8, rép.).

185 I-II, q. 6, art. 5, sol.1. Cet autre texte est tout aussi clair : « On appelle volontaire, non seulement l'acte intérieur de la volonté, mais encore les actes extérieurs, en tant qu'ils procèdent de la raison et de la volonté. » (I-II, q. 20, art. 2, sol. 3).

186 I-II, q. 18, art. 6, rép.

187 Ibid..

188 I-II, q. 20, art. 1, rép. D'où : « si la volonté est bonne, …l'acte extérieur sera bon » (I-II, q. 20, art. 2, rép.). — Dans le même sens : « La bonté de l'acte intérieur est cause de la bonté de l'acte extérieur. » (I-II, q. 20, art. 3, obj. 3). — D'où : « La bonté de la volonté se communique à l'acte extérieur. » (Ibid., sol. 3). — Ou encore : « La bonté que la volonté tire de la fin rejaillit sur l'acte extérieur. » (Ibid., rép.).

189 « On a vu que la volonté tire sa bonté de l'objet. Or l'acte extérieur est l'objet de l'acte intérieur de la volonté ; car nous disons : vouloir voler, vouloir faire l'aumône. » (I-II, q. 20, art. 1, obj. 1).

190 I-II, q. 20, art. 3, obj. 3.

191 Ibid., sol. 3.

192 I-II, q. 20, art. 1, sol. 1.

193 Voir supra, pp. 131 à 132.

194 I-II, q. 18, art. 7, obj. 3.

195 I-II, q. 20, art. 1, sol. 3.

196 I-II, q. 17, art. 4, rép. Voir aussi Q. D. De malo, q. 2, art. 2, sol. 11.

197 I-II, q. 18, art. 6, rép.

198 Chad Ripperger, « The Species and Unity of the Moral Act », dans The Thomist, 59 (1995), pp. 77-78).

199 Super II Sent., d. 1, q. 11, art. 3, sol.

200 Belmans, p. 418 [C'est Belmans qui souligne].

201 Belmans, p. 217 [C'est Belmans qui souligne].

202 Fuchs, p. 79 [C'est Fuchs qui souligne].

203 I-II, q. 20, art. 2, rép. [Nous soulignons].

204 I-II, q. 7, art. 1, rép.

205 « Les circonstances, a-t-on dit, accompagnent l'acte, tout en existant en dehors de lui. » (I-II, q. 18, art. 3, obj. 1). — « Les circonstances sont extérieures à l'action en tant qu'elles ne lui sont pas essentielles ; elles sont en elle comme ses accidents. » (I-II, q. 18, art. 3, sol. 1).

206 I-II, q. 18, art. 5, sol. 4.

207 I-II, q. 18, art. 10, rép.

208 Condition n'a pas seulement le sens de cause, mais aussi celui de situation, d'état. Il en va de même en latin, où c'est même ce second sens qui est premier et qui veut plus concrètement dire : assaisonnement.

209 I-II, q. 7, art. 3. Le résumé de Ripperger mérite également d'être cité : « Circumstances, then, are able to modify an act in essentially five ways. The first two ways are when the circumstances change the species of an indifferent act to either good or bad. The third way is when an act is good, but rendered bad from its circumstances. For example, the conjugal act between two married people is good, but when done in public it is bad. In this case, the circumstance of place (i.e., ubi or where) changes the act to bad. The last two are when the circumstances augment or diminish the goodness or badness of an act. For example, stealing five dollars is not as bad as stealing five hundred. » (Chad Ripperger, « The Species and Unity of the Moral Act », dans The Thomist, 59 (1995), p. 85).

210 « Saint Thomas refuse, écrit-il, de ranger la fin parmi les facteurs accidentels de la moralité ; bien mieux, il lui accorde le premier rang en la donnant pour la cause de la bonté morale. » (Servais Pinckaers, o.p., Saint Thomas d'Aquin. Somme théologique. Les actes humains, tome II, p. 176, cité par Belmans, p. 89).

211 Cf. Fuchs, p. 79.

212 Cf. De Div. Nom., cap. 4, part. 4, lect. 22, qu'en son traité des actes humains le Docteur angélique cite quatre fois : I-II, q. 18, art. 4, sol. 3 ; q. 18, art. 5, rép. ; q. 18, art. 11, obj. 3 et q. 19, art. 6, sol. 1.

213 Les proportionnalistes ont lu, mais sans bien en comprendre la justification, que telle est l'enseignement traditionnel. V.g. « Selon cette théorie [la doctrine de la spécification de l'acte par son objet], la moralité définitive de l'action concrète n'est pas déterminée par la moralité de l'action comme telle, mais aussi par celle des circonstances et du but de l'action — de telle manière cependant que ni le but, ni les circonstances particulières ne puissent suspendre la moralité négative d'une action. » (Fuchs, p. 80).

214 Cf. Michel Séguin, La contraception chez les moralistes catholiques américains (USA) de 1958 à 1968, Vol. I, Rome, Université Pontificale Grégorienne, 1982, 515 p.

215 Cf. James J. Walter, « The Foundation and Formulation of Norms », dans Moral Theology: Challenge for the Future, New-York / Mahwah, Paulist Press, 1990, pp. 125 et 128.

216 Voir supra, pp. 105-106.

217 Chad Ripperger, « The Morality of the Exterior Act », dans Angelicum, 76, 2 (1999), p. 200 [Nous soulignons].

218 Martin Rhonheimer, « Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard McCormick », dans The Thomist, 59, 2 (1995), p. 284 [C'est Rhonheimer qui souligne].

219 Nous marquons d'un astérisque (*) les ouvrages auxquels le corps du présent mémoire renvoie de quelque façon.


© Normand Lamoureux, 2005-2007.
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