Mémoire présenté à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval pour l'obtention du grade de maître ès arts (M.A.)
Faculté de philosophie, Université Laval, Février 2001
© Normand Lamoureux, 2001
Figure au tableau d'honneur du doyen de la Faculté des études supérieures.
Mention : excellent.
Bien qu'elle soit l'une des méthodes d'appréciation éthique de l'agir les plus largement répandues parmi les moralistes de renom des trois dernières décennies, la théorie proportionnaliste n'a été que trop rarement l'objet d'une analyse systématique.
L'auteur du présent mémoire se propose de se livrer à pareil exercice. Après avoir exposé le fonctionnement de cette théorie, puis dégagé et présenté pour eux-mêmes les principes fondamentaux sur lesquels elle repose en sa teneur essentielle, il attire l'attention sur un certain nombre de sous-entendus et d'enjeux qui passent habituellement inaperçus, et en arrive à montrer qu'en dépit de sa simplicité et de sa portée universelle prétendue celle-ci se heurte à de sérieuses difficultés ; principalement en raison de la conception dualiste et chosifiante de l'agir qu'elle sous-tend.
L'auteur montre enfin comment l'approche thomasienne de l'agir permet d'éviter ce double écueil, tout en accordant une part de vrai à l'intuition de fond voulant qu'il soit impossible de se prononcer d'une manière définitive sur la valeur morale d'un acte avant d'en avoir considéré toutes les circonstances.
L'appréciation de la bonté ou de la malice morale d'un acte n'est pas chose simple. Les éléments dont il faut tenir compte sont si nombreux qu'on ne sait pas toujours par où commencer. Si l'on cherche conseil auprès de plus avisés que soi, les uns diront qu'il faut accorder un poids prépondérant à l'intention de celui qui agit. D'autres insisteront sur l'objectivité de l'acte et sur son rapport de conformité à la loi ou à ce qui est socialement reconnu et accepté. Suivant une autre sensibilité, la priorité ira aux circonstances concrètes dans lesquelles se déroule l'action. Certains refuseront encore qu'on puisse apprécier un acte à sa juste valeur tant qu'on n'a pas pris en compte ses multiples conséquences. Les plus pointilleux voudraient enfin que la marche à suivre et les critères d'appréciation dépendent de l'acte en question. Ils feront valoir que ce n'est pas de la même manière qu'on analyse et apprécie une action ou une omission, ni un acte dont on est soi-même l'instigateur et que l'on commet seul, ou un acte que l'on commet sous le conseil ou avec le concours d'un autre. Ils voudront aussi que l'on tienne compte des facteurs qui ont pu diminuer, voire supprimer la liberté de l'agent, puisque la responsabilité n'est pas la même lorsqu'on agit avec plein consentement et en parfaite lucidité, ou sous l'influence de la pression sociale, de la contrainte, de la colère, de l'ignorance ou de la peur. Sans oublier bien sûr qu'un jugement éthique sérieux suppose la prise en considération de la complexité même du contexte dans lequel l'acte se déroule et de la ou des multiples significations qu'il revêt alors.
On en arrive de cette manière à devoir discerner d'abord, en chaque cas, l'instrument auquel il faut recourir pour mener à bien son analyse, pour espérer aboutir, ensuite, à un jugement valable, après l'avoir correctement appliqué. Bref, quiconque s'aventure un tant soit peu dans l'univers moral s'aperçoit vite de sa complexité. On ne met pas beaucoup de temps à ne plus y voir clair et à souhaiter trouver un peu d'ordre dans cette foison de règles toutes plus nécessaires et subtiles les unes que les autres et dont on ne parvient pas toujours à voir facilement si elles s'appliquent ou non au cas précis envisagé. En pareille situation, qui ne rêve pas d'une approche simple et sûre, d'une méthode universellement valable qui serait à même de faciliter le travail d'analyse et d'en rendre la marche plus rapide et plus assurée ?
Pour cartésienne qu'elle soit, pareille aspiration ne se cache-t-elle pas au fond du proportionnalisme ? En voulant indiquer une manière de procéder qui permette d'arriver à coup sûr à un discernement fondé sur la bonté ou la malice morale de n'importe quel acte, le proportionnalisme se présente d'emblée comme un effort de systématisation dont l'un des principaux bienfaits est d'opérer une simplification de l'éthique. Non pas une simplification à rabais qui ferait fi de la complexité des situations réelles ou de la variabilité infinie des circonstances concrètes de l'action, mais une simplification au sens d'une approche unifiée autour d'un principe fondamental simple qui, une fois bien compris et appliqué, permette d'opérer un discernement moral sûr et rapide.
Pareille systématisation n'a pas manqué d'attirer l'attention. Présentée avec rigueur et enthousiasme par son instigateur, le jésuite Peter Knauer, la théorie fut d'abord accueillie avec réserve. Une fois surmontée la première méfiance qu'engendre toute nouveauté cependant, le proportionnalisme est arrivé à rallier la plupart des moralistes de réputation internationale1, y compris chez les théologiens catholiques… sans doute parmi les plus coriaces à gagner. Même le célèbre moraliste américain Richard A. McCormick, d'abord réticent, a fini par joindre les rangs2.
Comme toute théorie, le proportionnalisme compte aussi une série d'opposants. Pour n'en citer que trois, mentionnons en premier lieu Théo G. Belmans. Dans un important livre paru en 1980 et qui n'est en fait que la publication de sa thèse doctorale, celui-ci s'en prend vigoureusement à la compréhension de l'acte humain en sa version proportionnaliste, et se livre à un règlement de compte systématique avec tous les auteurs qu'il soupçonne du même avis3. Bien que d'un ton plus serein, le dominicain Servais Pinckaers n'en est pas moins résolument contre le proportionnalisme et consacre un livre tout entier à y opposer vues et objections4. Pour ne mentionner qu'un dernier nom, signalons que l'ancien professeur d'éthique de l'Université de Lublin puis de Cracovie, le pape Jean-Paul II lui-même, nomme, décrit et attaque directement la théorie qui nous occupe dans son encyclique La Splendeur de la Vérité5.
L'importance qu'on y accorde rend manifeste que le proportionnalisme est digne d'être considéré avec attention. Cette théorie vaut la peine qu'on s'y arrête et mérite d'être examinée avec soin pour en comprendre les principes et le fonctionnement, et vérifier — le cas échéant — dans quelles limites elle vaut et livre les avantages qu'elle promet.
Notre besoin de sens est si fort que nous avons tendance à juger, à généraliser ou à classifier trop vite, quitte à faire entrer le réel de force dans les cadres d'une théorie toute faite. C'est ainsi qu'au sein des sciences expérimentales, par exemple, l'interprétation des phénomènes prend souvent le pas sur l'observation rigoureuse de la réalité. Toute proportion gardée, nous oserions dire qu'il en est de même en morale. Généralement, en effet, on est porté à juger trop vite de la bonté ou de la malice des actions humaines, à prêter hâtivement à leurs auteurs telle ou telle intention d'après les apparences, sans prendre le temps de recueillir et de soupeser tous les facteurs en présence. On condamne trop vite, et on canonise trop vite ; par précipitation.
Quiconque veut faire de la morale de façon sérieuse et méthodique doit au contraire faire preuve de circonspection. Tout discernement moral fondé, en effet, a besoin de s'appuyer sur une bonne documentation des circonstances et des intentions concernées. C'est d'ailleurs au nom de cette nécessaire circonspection que les proportionnalistes ont cru devoir distinguer mieux entre les niveaux purement physique et moral d'un acte. Ils ont ainsi souligné l'indépendance que garde la moralité par rapport à l'existence brute de l'acte, le même acte physique pouvant, à mesure que s'ajoutent des circonstances et des intentions concrètes, sortir d'une indifférence morale originelle pour acquérir, successivement, bonté ou malice.
L'acte physique de prendre un objet, par exemple, est en lui-même neutre. Mais il devient moralement mauvais s'il consiste à s'emparer d'une grosse pierre pour la laisser tomber du haut d'un pont sur la tête d'un passant. À l'inverse, il devient moralement bon dans le cas où il consiste à prendre une miche de pain pour s'en nourrir. Puis, moralement mauvais, si l'on ajoute que cette miche appartenait à quelqu'un d'autre. Puis à nouveau bon, si l'on précise que ce vol fut commis par un indigent sans autre recours pour apaiser la faim de ses enfants. Sur ce dernier point, il faut savoir en effet que les moralistes de toutes tendances s'entendent généralement pour dire qu'il n'y a pas de faute à prendre ce dont on a besoin pour manger, à condition bien sûr d'être en situation de nécessité extrême et de n'être pas soi-même responsable de cette situation6.
On voit par cet exemple comment un acte physique, foncièrement neutre en lui-même, se situe en dehors du domaine de la moralité ; et comment ce sont l'intention et ses autres circonstances qui le déterminent ou, dit autrement, qui lui confèrent sa valeur proprement éthique. Nous voyons aussi — et c'est là le point capital — comment notre appréciation de la moralité d'un acte diffère, selon que nous avons tenu compte de telle ou telle circonstance, ou non ; et comment il est difficile, voire impossible, d'émettre un jugement définitif sur lui, tant et aussi longtemps que la prise en compte de tous ses facteurs déterminants n'a pas été faite. Il y a dès lors lieu de se demander si la même prudence ne devrait pas modérer l'évaluation de tout acte.
Cette attention à la singularité des actions humaines a conduit les proportionnalistes à formuler leur intuition fondamentale : la bonté morale d'une action concrète tient toute à une proportion raisonnable à observer entre le bien objectif qu'elle vise et les maux, eux aussi objectifs, qui en découlent inévitablement. Quant au mal moral, il tiendrait inversement à une disproportion en faveur du mal, entre les biens et les maux résultant de l'action. C'est cette intuition, fondement et racine du proportionnalisme, que nous nous proposons d'examiner pour en vérifier la valeur et la portée.
Nous avons parlé jusqu'ici du proportionnalisme comme d'une chose parfaitement univoque. Il faut cependant savoir qu'il y a plusieurs approches relatives à cette théorie. Même si les idées de fond sont toujours les mêmes et s'il y a identité au moins générique entre elles, il reste que les auteurs ne disent pas toujours exactement la même chose de la même manière. Le vocabulaire et les exemples varient, la perspective change, de même que les accents et les préoccupations de tout un chacun. Fuchs, par exemple, insiste sur le rôle des circonstances et essaie de montrer leur mode d'influence dans le déroulement concret de l'action7. Janssens s'intéresse au rapport entre l'acte externe et l'intention de l'agent pour en mieux comprendre l'articulation et tenter de préciser la nature de leur union8. Pour sa part, Knauer s'efforce de montrer comment le proportionnalisme se rattache à certains principes déjà connus et admis en morale, mais dont on n'avait jamais perçu jusque-là toute l'universalité, et comment la nouvelle théorie qu'il présente, en fin de compte, n'est pas si nouvelle qu'elle n'y paraît9.
Quoi qu'il en soit de cette multiplicité accidentelle, il reste que c'est pour partager des éléments communs que toutes ces approches méritent le nom de « proportionnalisme ». Cette théorie a une consistance propre et comporte une kyrielle de caractéristiques qui permettent tout à la fois de l'identifier et de la distinguer de tout ce qui n'est pas elle. Somme toute, un certain nombre de principes en constituent la nature et en commandent tant la compréhension que le fonctionnement.
C'est à cette identité de nature que nous voulons nous attarder dans notre mémoire. À ces éléments qui entrent dans la constitution même de la théorie, présents dans n'importe quelle présentation qu'on en fait, et sans lesquels il ne serait plus possible de parler de proportionnalisme. Nous voudrions les dégager pour eux-mêmes et les regarder en face, afin de nous en faire une meilleure idée. Tout le reste de notre exposé — recours aux auteurs, cas types, exemples, rattachement à des exposés plus traditionnels, etc. — servira à l'intelligence de ces principes et à en déterminer le plus clairement possible la signification.
Il s'agit de faire porter notre examen sur le proportionnalisme dans le but de nous en faire une opinion fondée. Un tel propos relève manifestement de l'investigation dialectique. Le déroulement de notre exposé présentera donc les trois parties que comporte naturellement tout examen du genre.
Il nous faudra d'abord présenter le proportionnalisme de la manière la plus objective possible. En nous appuyant sur les écrits de ses principaux représentants et en allant à l'essentiel de la théorie, nous chercherons à bien mettre en évidence les principes sur lesquels roule son mécanisme, de manière à mieux nous rendre compte à la fois de sa nature, de son fonctionnement et de sa fécondité.
Ensuite, nous mettrons cette théorie à l'épreuve afin d'en vérifier l'ampleur et la solidité. Il s'agira alors de la passer au crible de la raison et de voir à quel genre d'objection elle prête flanc. Nous mettrons alors en évidence ses principales faiblesses, apparentes ou réelles, et énumérerons un certain nombre de difficultés à résoudre pour en garantir la crédibilité.
Enfin, nous présenterons quelques pistes de solution en proposant un certain nombre de principes qui nous semblent indispensables à la résolution des difficultés préalablement soulevées.
La résistance à des principes moraux absolus s'est faite de plus en plus grande depuis deux siècles, et l'effort de s'en émanciper a amené, peu à peu, jusque dans l'Église catholique, à concevoir le mal moral en termes quantitatifs, à la manière de la doctrine utilitariste : l'action se juge mauvaise moralement, qui implique trop de malice pour ce qu'elle comporte de bonté. Ce qui conduit à imaginer que des situations et circonstances diverses feront du même acte tantôt une action bonne, tantôt une action mauvaise. Puis, après plusieurs tentatives théoriques plus ou moins complexes, a surgi l'idée de Knauer de tout rapporter à une extension du principe des actes à double effet, à laquelle de plus en plus d'auteurs se sont ralliés pour sa simplicité et sa clarté.
Dans les lignes qui suivent nous allons présenter les principes fondamentaux du proportionnalisme. Et nous allons le faire suivant un ordre qui s'éloigne quelque peu de celui qu'on trouve chez les auteurs eux-mêmes, ceux-ci étant trop souvent plus préoccupés de convaincre et de ne pas donner prise à attaque, que de faire comprendre ce qu'ils avancent. Comme pour ce faire ils protègent leurs affirmations derrière des cas extrêmes à saveur un peu trop sentimentale, on risque de ne pas très bien voir les principes sur lesquels ils fondent leur doctrine. Nous voudrions dégager ces principes et les présenter d'une façon qui en fasse apparaître l'articulation et permette au lecteur d'entrer progressivement dans l'intelligence de la théorie.
Il est de l'expérience de tous que bien des actes que l'on pose ont des conséquences néfastes… même parmi ceux qu'on pose avec la meilleure intention : les dommages les plus regrettables y côtoient les avantages les plus recherchés. Il importe d'attirer l'attention sur ce point, car le proportionnalisme y tourne tout entier comme sur un de ses gonds principaux.
Pour atténuer la douleur d'un cancéreux en phase terminale, par exemple, le seul moyen connu consiste à lui administrer des analgésiques. La plupart du temps, une dose de morphine bien calculée réussira à calmer momentanément la douleur. Mais la même dose aura aussi pour conséquence d'affaiblir le cœur du patient et, partant, d'écourter son espérance de vie.
Pour donner un autre exemple de ce que nous voulons dire, supposons un homme dont la jambe soit atteinte par la gangrène. Si on n'intervient pas rapidement, l'infection va se répandre, monter jusqu'au cœur et entraîner la mort du malheureux. En revanche, retrancher la partie infectée permettra d'enrayer la propagation du mal et de lui sauver la vie. Mais, au même moment, le membre sera perdu à tout jamais. Pour sauver la vie de cette personne, il faudra donc se résoudre à la priver définitivement d'une jambe, et donc à lui causer un certain mal. Autrement dit, le seul moyen connu d'intervenir de façon efficace consiste à l'amputer ; ce qui, nous venons de le voir, comporte à la fois des avantages et des inconvénients sérieux.
Il existe donc des cas où un bien important ne peut pas être atteint ou sauvegardé autrement qu'en causant un certain mal. On ne fait pas d'omelette sans casser d'œufs, dit le proverbe. Et cela se vérifie aussi bien en morale qu'au sein de n'importe quelle autre entreprise humaine. Mais il y a plus, car les proportionnalistes voudraient que le fait d'être un amalgame de biens et de maux ne soit pas le lot d'un petit nombre d'actes seulement, ou des plus rares, mais de tout acte humain ; quel qu'il soit. En ce monde de contingence, fait-on valoir, rien de ce qu'on peut faire n'est totalement bon ou totalement mauvais. On veut dire par là qu'il n'est pas possible d'agir sans une certaine compromission avec le mal, et que tout acte comporte sa panoplie de concomitants et d'effets bons et mauvais, nécessaires ou contingents, inextricablement et irrémédiablement entremêlés dans le déroulement concret de l'action.
Dans la perspective proportionnaliste, un acte aussi simple que marcher comporte des aspects bons comme d'activer le sang, de nous rapprocher d'un lieu, d'une personne ou de l'objet désiré, etc., mais aussi et inévitablement un certain nombre d'inconvénients qui lui sont rattachés. On peut penser par exemple à la fatigue qui résulte de l'effort musculaire fourni, au lieu que l'on quitte pour en gagner un autre, à l'accident de circulation dont il peut être la cause, à la crise cardiaque qu'il peut provoquer ou à la mauvaise rencontre dont il peut être l'occasion.
Prendre un objet dans ses mains a aussi des effets bons comme faire usage ou mettre en possession d'un bien, exercer les bras, etc. Mais il peut aussi et en même temps priver quelqu'un d'autre de son bien ou causer une entorse lombaire. Couper un membre permet d'enrayer la propagation d'une infection grave et de sauver la vie d'une personne, mais entraîne du même coup un handicap permanent. Parler établit la communication, dévoile les pensées secrètes, transmet des informations à autrui, etc., mais peut tout à la fois induire en erreur, tromper, détruire une réputation, ou blesser.
On le voit, quel que soit l'acte que l'on pose, il semble que la frustration d'un autre bien s'ensuive… ne serait-ce, comme le suggère Knauer, qu'en raison de la renonciation à un autre acte que son choix implique10. D'où ce principe proportionnaliste, formulé on ne peut plus clairement par Janssens, que tout acte concret implique un certain mal11. Poussant son analyse un peu plus loin, ce dernier explique que cette nécessaire compromission avec le mal est due au fait que nous vivons dans le temps, dans l'espace, avec d'autres, dans un monde matériel et, de plus — car il est de tradition judéo-chrétienne —, marqué par le péché12 ; autant de lieux où la contingence est manifeste, serions-nous tentés de faire remarquer.
Il semble clair, maintenant, qu'on ne saurait agir sans qu'un certain nombre de dommages soient occasionnés du même coup. Doit-on renoncer à l'action pour autant ? Va-t-on considérer tout acte comme immoral du fait qu'il est en quelque façon mauvais et comporte du mal ? Bien évidemment non ! En raison de son indétermination native, l'homme a énormément besoin de compléter son être en agissant. Il lui faut à tout le moins se nourrir, se vêtir et se loger. Et il ne doit pas y renoncer sous prétexte qu'il ne peut agir sans provoquer certains effets fâcheux. D'ailleurs, qui ne se sentirait pas ridicule de dire, par exemple, que faire l'aumône à un pauvre ou marcher sur l'herbe sont des actes mauvais ou contraires au bonheur humain ? Pourtant, et pour peu qu'on y regarde de près, le mal s'y trouve étroitement lié. Ne serait-ce que du fait d'écraser les brins d'herbe dans un cas, ou de ne plus avoir l'argent donné dans l'autre. L'erreur vient de ce qu'on identifie trop vite ce mal au mal moral, alors qu'il importe de les distinguer soigneusement. Janssens s'exprime là-dessus avec toute la clarté voulue :
Ontic evil is always present in our concrete activity… It cannot be concluded that it is inevitably morally evil to cause ontic evil or to allow it to remain in this world by our actions. If this were the case, there would not be any way to act morally13.
On comprend dès lors la nécessité de distinguer deux niveaux de malice, tous deux réels, mais dont l'un n'a pas lieu d'être imputé moralement : « We must act. Consequently, it cannot be said that all activity is essentially tied up with moral evil, although ontic evil is always present in the activity. Ontic evil and moral evil, hence, are not the same14. »
Ceci n'a rien d'une distinction byzantine. Elle rejoint au contraire, au moins implicitement, l'expérience éthique de tout le monde. Le signe en est que personne ne se scandalise de voir quelqu'un tailler son gazon ou émonder ses arbres. Elle est, de plus, tout à fait en harmonie avec le fait que nous vivions dans un monde marqué par la contingence. Il semble donc tout à fait raisonnable de distinguer soigneusement entre le mal proprement moral et une autre forme de mal appelé indifféremment non-moral, pré-moral, physique ou ontique, voire ontologique15. L'épithète employée varie selon les auteurs16, mais, toujours, on veut désigner par là une forme de mal qui se situe en dehors de la moralité.
Soulignons tout de suite qu'aucune des épithètes qu'on vient de mentionner n'est totalement satisfaisante. Parler comme Knauer d'un mal ontologique, semble contredire le principe selon lequel l'être et le bien sont convertibles. Dans ses écrits ultérieurs, il abandonne d'ailleurs lui-même cette manière de parler. Physique risque d'être entendu d'une manière trop purement matérielle. Non-moral n'est pas assez précis, et ontique se différencie assez artificiellement d'ontologique. Quant à pré-moral, l'expression laisse supposer trop facilement un rapport obligé à la volonté de l'homme, comme si un mal ne pouvait pas se produire indépendamment d'elle — par l'activité d'une bête ou d'une force aveugle, par exemple.
Choisir la meilleure façon de s'exprimer n'est donc pas chose facile. Comme ce qu'on veut désigner par là est un mal qui n'est pas moralement imputable, un mal, donc, qui est engendré par l'action de l'homme, mais qui n'est ni voulu ni choisi, le terme le plus adéquat nous paraît être naturel. Encore là, tout n'est pas parfait ; car ce mot, en plus de s'ajouter à une liste déjà trop longue, ne semble rien d'autre qu'une francisation de physique, avec, peut-être, une connotation chosifiante un peu moins prononcée. Faute de mieux toutefois, c'est celui que nous allons retenir pour la suite.
L'important étant de bien comprendre cette importante distinction, prenons le temps de l'illustrer d'une manière encore plus claire.
Un homme est-il en train de couper du bois ? On peut dire qu'il agit, mais on n'est pas à même d'apprécier moralement son action, car ce qu'on en dit n'est pas encore assez déterminé pour qu'on soit en mesure de se prononcer à son sujet. On peut cependant discerner la présence d'un certain nombre de maux naturels qui s'y trouvent impliqués. Sa hache fend-elle un arbre ? Il est en train de détruire un être vivant. Travaille-t-il avec ardeur ? Il se fatigue. Assène-t-il des coups puissants ? Il émousse le tranchant de son outil. Taille-t-il des rondins pour construire une maison ? Il doit renoncer par le fait même à en faire du bois de chauffage. Voilà autant d'exemples de maux impliqués dans son action. Jusque-là, remarquons-le de nouveau, rien n'a encore été dit quant à la valeur morale de l'acte. Tous ces inconvénients, aussi réels soient-ils, sont encore étrangers à l'ordre proprement éthique. En un mot, ce ne sont encore que des maux que nous convenons d'appeler naturels.
Du point de vue proportionnaliste, tout acte, avons-nous dit, apparaît comme un amalgame d'avantages et d'inconvénients. Ces derniers sont inévitables et nous venons de préciser qu'ils sont en dehors du champ proprement éthique. Ils peuvent entretenir un certain rapport avec la moralité de l'acte, comme nous le verrons, — et comme le suggère d'ailleurs l'épithète pré-moral qu'on utilise parfois pour les qualifier —, mais ils sont encore, pour ainsi dire, infra-moraux.
Afin de bien montrer qu'il s'oppose au mal moral, on peut faire valoir que le mal naturel n'est pas obligatoirement causé par l'homme. La destruction de tout un village, par exemple, constitue certainement une perte importante et donc un mal. Cette destruction peut être due, par exemple, à un attentat terroriste, à l'acte d'un dangereux pyromane, ou se produire sous la force de frappe d'une armée qui donne l'assaut. Mais il n'est pas nécessaire qu'elle se produise sous l'influence de la volonté humaine. Elle peut aussi être causée par une tempête tropicale, l'éruption d'un volcan, un raz-de-marée ou un tremblement de terre ; autant de choses qui n'ont rien à voir avec la décision d'un être doué de volonté réfléchie.
Le mal naturel peut donc être produit par des causes non volontaires ou aveugles. Ce qui est déjà une raison suffisante pour le distinguer du mal moral. Mais il peut aussi être lié à un acte parfaitement délibéré. C'est ce rapport entre le mal naturel et la volonté délibérée qu'il nous faut maintenant considérer, car c'est bien sûr lui qui nous intéresse au premier plan, et non pas l'autre.
D'entrée de jeu, nous serions portés à dire que le mal naturel peut entretenir trois sortes de rapports différents avec la volonté, selon qu'il est 1) délibérément choisi, 2) commis à contrecœur ou 3) simplement prévu et toléré comme effet secondaire inévitable de l'acte posé.
D'une première façon, en effet, le mal naturel peut être délibérément choisi et causé par la volonté de quelqu'un. Celui qui ment pour se tirer d'affaire, par exemple, ne commet pas forcément un mal très grave, mais il choisit quand même délibérément le mensonge comme moyen de parvenir à ses fins. Ce faisant, il choisit d'induire autrui en erreur et le prive de la vérité tout en abusant de sa confiance. On remarquera que le tort ainsi causé n'a rien d'un effet secondaire plus ou moins imprévisible. Il est au contraire parfaitement planifié. Mieux, il est voulu et causé. Ce mal cesse dès lors d'être quelconque et passe, pour ainsi dire, du champ naturel au champ proprement éthique. Pour cette raison, appelons « volontaire » cette manière pour le mal naturel de se rapporter à la volonté.
D'une deuxième façon cependant, il peut arriver que le mal commis l'ait été directement, mais à contrecœur et avec tristesse. On se résigne à le commettre, mais c'est parce qu'il est inévitable et qu'on ne peut pas atteindre ou préserver autrement un bien plus important ou plus urgent. C'est ce qui arrive, par exemple, quand on est obligé de couper la jambe d'un homme frappé par la gangrène. On aimerait mieux le sauver d'une autre façon, mais en l'absence de toute autre alternative valable, on se résigne à lui retrancher une partie du corps. On cause alors un certain mal, puisque la jambe sera définitivement perdue. On doit même dire qu'on le cause délibérément, puisque c'est précisément ce qu'on cherche à faire. Mais il reste que c'est à contrecœur et sous la pression des faits qu'on agit ainsi. Puisque le mal commis répugne à la volonté de celui qui le cause, appelons « in-volontaire » cette manière pour le mal naturel de se rapporter à la volonté.
D'une troisième et dernière façon maintenant, le mal naturel peut n'être qu'un effet secondaire inévitable de l'acte posé, sans qu'on puisse dire que le mal en question ait été délibérément voulu ou choisi. Il n'est alors ni volontaire, comme dans le premier cas, ni in-volontaire, comme dans le deuxième, mais, disons, simplement « non volontaire ». Prenons le cas d'une femme qui doit prendre un produit pour régulariser sa pression artérielle. L'acte consiste à absorber le comprimé prescrit. Tout le reste, c'est la vertu active du médicament qui l'opère, sans que sa volonté n'intervienne. On peut bien dire qu'en voulant le moyen cette personne voulait aussi l'effet de ce moyen. Nous nous retrouvons alors devant une sorte de voluntarium in causa. Un bon proportionnaliste fera alors remarquer que le médicament en question entraîne à sa suite un ou plusieurs effets secondaires fâcheux (qui constituent autant d'inconvénients, et donc de maux), que ces effets se situent tous à côté de son effet principal et que c'est uniquement cet effet principal qui est visé par la volonté, sans que les effets secondaires soient objet de choix. Par cet exemple, on voit donc comment il est possible qu'un certain nombre de maux naturels soient rattachés d'une manière nécessaire à un acte délibérément choisi, sans avoir été eux-mêmes choisis pour autant. Ce cas se distingue des deux précédents en tant que, contrairement à eux, le mal n'est pas délibérément choisi ou causé, mais prévu et toléré, sans plus. Son seul rapport à la volonté vient du fait qu'il découle d'une manière prévisible d'un acte qui, lui, a été délibérément choisi et posé.
On aura compris par là qu'il n'y a pas un seul, mais une diversité de rapports possibles entre la volonté et le mal naturel. Quel que soit ce rapport cependant, il doit être clair qu'on ne peut pas se permettre de causer un mal pour le simple plaisir de la chose. En effet, sachant que le mal naturel impliqué dans une action est une forme de mal, on voit tout de suite que celui qui le cause sans raison suffisante commet une faute17. Sectionner la jambe d'un autre, par exemple, c'est automatiquement commettre un mal naturel. S'il s'agit d'un membre gangrené et qu'on procède à son ablation pour empêcher la mort d'un malheureux, on est justifié d'agir de la sorte. Mais en l'absence d'une telle raison d'agir, ce n'est plus à une amputation que l'on procède, mais à une mutilation éhontée.
Pareillement, causer délibérément la mort d'autrui, c'est se rendre responsable d'un mal naturel très grand et à éviter le plus possible. Mais il y a des circonstances où, selon les proportionnalistes, il est licite de le faire. En temps de guerre, par exemple, un soldat est tout à fait justifié d'abattre le soldat ennemi armé qui fonce vers lui18. À l'inverse, si on n'a pas de raison suffisante pour disposer ainsi de la vie d'autrui, il est clair qu'on ne se méritera pas une médaille de bravoure pour avoir combattu, mais la prison.
Pour les tenants du proportionnalisme, donc, si un mal n'est pas automatiquement un mal moral et s'il est des cas où le mal naturel peut être légitimement causé, il doit quand même être évité le plus possible. Et on ne peut pas le commettre sans faute si on n'a pas une raison suffisante de le faire. La règle d'or, ici, consiste, comme dit Janssens, à causer ou tolérer le moins de mal naturel possible : « you shall neither bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic evil19 ».
S'il a à sa disposition un moyen vraiment efficace d'enrayer la propagation de la gangrène sans couper le membre infecté de son patient par exemple, et que le médecin ne l'emploie pas, il cause plus de mal qu'il n'est objectivement obligé de le faire et, partant, pose un acte moralement désordonné. Le mal naturel se mue alors, pour ainsi dire, en un mal moral. De même, si un médecin prescrit à sa cliente un médicament à effets secondaires désagréables tout en sachant qu'un autre produit aussi abordable aurait fait l'affaire tout en étant moins nocif, il se trouve à tolérer qu'il lui advienne plus de mal que nécessaire et, conséquemment, se met en faute. Causer ou tolérer plus de mal naturel que nécessaire, c'est, du point de vue proportionnaliste, se rendre responsable d'un désordre contraire à la raison, et faire passer le mal naturel au statut de mal moral. En un mot, c'est fauter.
Bien qu'on ne puisse pas les identifier purement et simplement l'un à l'autre, il y a tout de même une corrélation entre le mal moral et le mal naturel. C'est ce rapport qu'il nous faut maintenant énoncer avec plus de précision, car toute la théorie proportionnaliste y est comme suspendue. Mais par souci de synthèse et de clarté, reprenons d'abord brièvement le chemin parcouru jusqu'ici.
Pour les proportionnalistes, tout acte humain implique un certain nombre de maux. La présence de ces maux est inévitable et ceux-ci n'ont, en eux-mêmes, aucune valeur proprement éthique. Et si de tels maux peuvent être licitement produits par l'homme en certains cas, ils doivent surtout être évités le plus possible, car il est immoral d'en causer ou tolérer plus que nécessaire. La question qui se pose dès lors est celle de savoir quand et à quelle(s) condition(s) le mal naturel devient un mal moral et quand, au contraire, il est évincé par le bien. À cette question aussi simple que fondamentale, tout proportionnaliste qui se respecte répond que c'est la prépondérance du mal sur le bien qui rend l'acte moralement mauvais.
— Peut-on, en agissant, n'occasionner aucune forme de mal ? — Non, puisque l'on vit dans un monde marqué par la contingence. — Commet-on alors automatiquement un délit ? — Non plus, car la considération des biens naturels doit aussi entrer en ligne de compte dans l'appréciation globale de la moralité d'un acte. — Et quand y aura-t-il faute ? — Quand on aura causé ou toléré plus de mal naturel que la poursuite d'un bien ou la réalisation de notre devoir ne l'exigeait objectivement.
On aura compris que dans la perspective proportionnaliste, c'est le mal naturel qui sert de mesure au mal moral, et non l'inverse. Autant de mal naturel, autant de mal moral il y a, serait-on tenté de dire, tant celui-ci est lié à celui-là. Pour être exact, il faut cependant préciser que c'est en fonction du mal naturel superflu qu'on y évalue le mal moral. Ce n'est donc pas la simple présence du mal naturel à l'intérieur de l'acte qui importe ici, ni sa quantité — fut-elle considérable —, mais la proportion dans laquelle il s'y trouve, comparativement à tout le bien qui s'y trouve aussi, ou qui aurait pu s'y trouver. De telle sorte que ce sera la prépondérance des biens sur les maux naturels qui fera l'action moralement bonne, ou la prépondérance des maux sur les biens naturels qui la fera moralement mauvaise.
On est plus à même de le voir maintenant : plus qu'une simple mesure objective et extrinsèque du mal moral, le mal physique en est un véritable élément de définition. On peut même aller jusqu'à dire qu'un proportionnaliste ne pourrait le définir sans lui. Ce point capital semble avoir été affirmé clairement pour la première fois par Knauer. Au terme de son célèbre article, en effet, il se demande : « Mais quel est le rapport du mal ontologique au mal moral ? ». Et il répond :
On peut admettre un mal ontologique dans la mesure où il est justifié par une raison proportionnée : dans ce cas, il n'est qu'indirectement volontaire. Par contre, l'admission directe, c'est-à-dire non justifiée par une raison proportionnée, d'un mal ontologique devient par le fait même un mal moral20.
La pensée de Knauer ne laisse place à aucun doute : si le mal impliqué dans un acte est justifié par la présence d'une raison proportionnée, ce mal demeure un simple mal naturel et ne joue aucun rôle dans la spécification éthique de l'agir ; mais si la présence d'une telle raison fait défaut, alors le mal naturel revêt la nature d'un mal moral. « C'est le principe du double effet qui répond à la question de savoir quand un mal ontologique devient un mal moral et quand il est, au contraire, évincé par le bien21. » Ce qui revient à dire que le mal moral se réduit au fait d'admettre un mal naturel sans raison proportionnée. Bien plus, il se définit en rapport à lui : « such an evil [physical evil] is not a moral evil, even if moral evil is definable only in relation to it22 ».
Cette doctrine de la réductibilité du mal moral au mal naturel se retrouve également chez Janssens. Dans son article, ce dernier traite de la portée des interdits moraux et parle de mal ontique plutôt que de mal naturel, mais l'idée est la même23 comme on peut le constater :
We have undertaken this study to explain the meaning and the significance of the concrete material norms of morality. This category of norms prohibits ontic evil. They show us that we should not kill, maim someone, utter falsehoods, harm others (…), fail to act to eliminate ignorance, sickness, hunger, etc. They are reducible to : you shall neither bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic evil24.
Pour les proportionnalistes, en somme, la question suprême est de savoir quand et à quelles conditions le mal naturel peut être admis. « Le principe fondamental de toute la morale, dit Knauer, sera donc celui qui nous permettra de décider quand un bien ontologique est ‘simplement bon’ et quand, au contraire, le mal ontologique l'emporte sur le bien et devient ainsi ‘simplement mauvais’25. » Il est bien sûr qu'un acte impliquant un ou des dommages importants — comme n'importe quel autre acte, d'ailleurs — ne pourra être moral que si l'on fait porter son intention sur son aspect bon, sur les conséquences heureuses ou les effets bénéfiques qu'il a, et si on se refuse autant qu'on peut à ses aspects mauvais. Il n'est pas question ici d'hypocrisie — faire comme si on ne prévoyait pas la malice attachée aux résultats, ou comme si on ne l'admettait pas, même indirectement —, mais de pleine conscience de l'enjeu. Or il faut savoir que ce qui donne sa couleur morale à une action, ce sont les conséquences qui entrent dans l'intention, et non les autres qui, n'étant pas voulues, n'ont qu'un rapport accidentel avec l'action et sa spécification morale. C'est ce que déjà l'Aquinate ne voyait aucune difficulté à affirmer clairement :
Un acte peut fort bien avoir deux effets dont l'un seulement est voulu, tandis que l'autre ne l'est pas. Or les actes moraux reçoivent leur spécification de l'objet que l'on a en vue, mais non de ce qui reste en dehors de l'intention, et demeure, comme on le sait, accidentel à l'acte26.
Dès que l'intention concrète s'attache à ce qui s'en ensuit de malice naturelle, un acte devient immoral ; tout ce qu'il y a de bon dans ses conséquences devenant quelque chose d'accidentel en lui. Les moralistes de toutes tendances s'entendent en effet pour affirmer que le fait de viser le mal pour lui-même rend l'acte mauvais, même si un tel acte comportait par ailleurs un certains nombre de biens qui lui sont rattachés. Janssens l'énonce d'une manière incisive : « we should never per se will ontic evil27 ». Plus loin, il en fait même un principe :
We can now establish the principle that we never have the right to will ontic evil as the ultimate end of our intention, because the formal element of our action, viz., the end, the object of the inner act of the will, would be morally evil, and the malice of the end determines and characterizes the grade of morality of the entire action28.
L'infirmier qui donne généreusement de son assistance à une malade, par exemple, et qui par là vise à se l'attacher affectivement afin de l'entraîner par la suite dans l'adultère, ne peut sérieusement donner son zèle et la santé recouvrée de sa patiente comme gages de moralité pour son acte. De même, le médisant qui se plaît à ternir la réputation d'autrui ne peut s'en tirer à bon compte sous prétexte qu'il se refuse au mensonge et se contente de raconter des choses vraies. Et encore, tout le brio avec lequel il fut commis ne fait pas qu'un vol réussi cesse d'être un crime, ou qu'un meurtre irrésolu devienne digne d'éloge.
Si l'intention est perverse, l'acte est mauvais. Point n'est besoin de poursuivre l'investigation. Et pourquoi donc, demandera-t-on ? Parce que c'est selon que sa volonté est bonne ou mauvaise qu'un homme est bon ou mauvais, et qu'une intention malicieuse rend la volonté mauvaise. Or, une fois la volonté viciée, le mal se répand dans tout l'agir, car la volonté délibérée est, dans l'ordre de l'exécution, cause de notre agir ; et si une cause est mauvaise, son effet le sera aussi. Dans la Bible, le Christ même ne tarit pas de reproche à qui prie, jeûne ou fait l'aumône par vaine gloire29. Considérés en eux-mêmes, abstraitement, ces actes sont bons, bien sûr ; mais ils deviennent concrètement viciés par l'intention déviée qui les anime. L'intention mauvaise rend donc l'acte mauvais. Tout le monde s'entend là-dessus30.
Nous venons de voir que l'attachement de la volonté au mal vicie totalement l'acte et rend ses effets bons accidentels, du fait que l'intention n'a pas porté uniquement sur eux. Nous voudrions maintenant montrer comment les proportionnalistes en sont arrivés à penser que le processus valait aussi en sens contraire : comment l'attachement exclusif de la volonté au bien rend l'acte bon, et ses effets mauvais, accidentels. Mais il nous faut d'abord dire un mot du principe sous-jacent voulant que la volonté soit spécifiée par son objet ; principe sur lequel ils prétendent s'appuyer.
Il faut savoir ici que la volonté peut être envisagée de deux manières, selon qu'elle agit seule ou selon qu'elle fait usage de quelque chose d'autre sous sa régie. Ainsi, par exemple, la volonté d'un homme fait usage de ses jambes quand il marche, et elle fait usage de sa raison quand il réfléchit. En tant qu'elle met en branle les membres du corps et use des autres facultés ou puissances, la volonté apparaît comme un moteur dans son rapport à un mobile. Mais il y a un autre genre d'actes que pose la volonté. C'est quand elle adhère à un bien. Elle n'apparaît pas alors comme une puissance motrice, mais comme une puissance appétitive. Or, du point de vue de l'éthique, c'est en tant que puissance appétitive qu'on prend la volonté quand on la dit spécifiée par son objet, et non en tant que puissance motrice.
Ceci posé, il faut maintenant dire quelque chose à propos de l'objet de la volonté. Une remarque à ce sujet est d'autant plus nécessaire que le mot objet risque d'induire en erreur s'il est pris en un sens trop matériel. Ce que l'on voit quand on voit et du fait même de voir, voilà l'objet de la vue. Or l'objet de la vue n'est pas à confondre avec l'objet vu. Car l'objet vu, ce peut être un homme, un chien, une maison ou n'importe quoi d'autre, tandis que l'objet de la vue, c'est ce vers quoi l'organe de la vue est tourné en premier lieu et qu'il perçoit précisément, c'est-à-dire la lumière. De même, donc, que l'œil est fait pour la lumière son objet, de même la volonté est faite pour le bien. Car la seule faculté qui peut adhérer au bien en tant que bien c'est la volonté. Or le bien n'est perçu comme tel que par la raison, et non par la volonté qui est une puissance aveugle. Il reste donc que l'objet de la volonté sera le bien en tant qu'il est perçu comme tel par la raison31.
Quant à dire que la volonté est spécifiée par son objet, on veut dire par là que c'est en raison de son objet que la volonté sera dite bonne ou mauvaise. De même en effet que l'œil est déterminé par la couleur de la lumière qui pénètre en lui, de même la volonté le sera par l'objet que lui présente la raison. Si cet objet est bon, comme marcher, prier ou enseigner, et que la volonté y adhère, elle sera bonne. Et elle le sera en raison même de son attachement au bien. À l'inverse, si l'objet est mauvais comme mentir ou voler, et que la volonté y adhère, elle sera mauvaise. Et elle le sera en raison même de son attachement au mal. Ce qui revient à dire que la volonté sera bonne dans la mesure où l'objet vers lequel elle se porte est bon32, et mauvaise dans le cas contraire33.
Le problème qui se présente cependant, c'est que l'objet de la volonté n'est jamais pur et simple. Le bien et le mal physiques étant étroitement entremêlés en n'importe quel acte qu'on se propose de faire, il semble qu'en choisissant d'en poser un, la volonté se porte du même coup et sur les biens et sur les maux naturels qui y sont engagés. En réalité, comme le disait déjà saint Thomas, « les actes moraux reçoivent leur spécification de l'objet que l'on a en vue, mais non de ce qui reste en dehors de l'intention34 ». N'entrent donc dans la volonté, soutiennent les proportionnalistes, que les éléments que l'on a en vue, abstraction faite de ceux sur lesquels n'a pas porté l'intention.
Celui qui, par exemple, vise à maîtriser son injuste agresseur en l'assommant et qui, de fait, le tue, n'est pas coupable de meurtre, puisque les conséquences fâcheuses de son geste outrepassent ce qu'il avait planifié. L'acte en est donc un de légitime défense et non de meurtre. De même, l'ablation d'un rein fonctionnel du vivant du donneur pour le greffer à un autre n'est pas à proprement parler un acte de mutilation, mais un don d'organe, car ce que l'on veut faire ne se résume pas à une excision, mais à un don. On parlerait en effet de mutilation si l'acte consistait à retrancher un organe sain qui ne représente aucune menace pour la vie ou la santé de la personne, sans autre finalité. Et on le nommerait proprement excision s'il consistait seulement à extraire l'organe. Mais l'intention, ici, ne s'arrête justement pas au simple fait d'enlever le rein : elle vise aussi à réincorporer cet organe, à faire en sorte qu'un autre qui en a besoin pour vivre puisse l'utiliser, et ce, sans compromettre la vie ou la santé du donneur (ce qui ne serait plus le cas si, par exemple, celui-ci décidait de donner son cœur!), et avec son consentement éclairé. Tous ces éléments entrent donc dans la visée même de l'acte et on doit en tenir compte si on veut le nommer d'une manière appropriée.
Le fait est — pourrait-on faire valoir en contrepartie — que le donneur sera quand même privé d'un de ses reins une fois le processus terminé et qu'il aura bien fallu le lui ôter avant de le donner à un autre. Ce qui revient à dire qu'on aura, d'une certaine façon, fait un mal en vue d'un bien. Peut-être. Mais cela fait quelque peu bizarre à dire. Le signe en est que personne ne parlera de mutilation pour autant. Pas même de « mutilation volontaire » ou de « mutilation en vue d'un don ». La manière même de nommer l'acte, à condition que ce soit d'une manière appropriée, montre déjà comment celui-ci est spécifié par l'intention que l'on a en vue, c'est-à-dire la fin visée, et que les conséquences fâcheuses, même quand elles sont nécessaires et importantes, demeurent en dehors de l'intention : « Because the ontic evil which has been effected has not been willed per se (as end). It stays outside the end of the inner act of the will (praeter intentionem agentis)35. »
La moralité d'un acte exige donc une intention droite. C'est même la toute première condition. Elle exige encore que l'effet bon ne puisse se réaliser par l'entremise d'un moyen plus économique. Car celui qui choisit le plus dommageable de deux moyens également efficaces ne peut prétendre ne vouloir d'aucune façon le mal superflu qu'il occasionne. Le cas du mauvais médecin est ici éclairant. Quelle raison aurait-il en effet de prescrire un médicament à effets secondaires désagréables, s'il peut obtenir les mêmes résultats à moindres frais ? Ne serait-on pas en droit de le soupçonner de mauvaise volonté ?
Fuchs raisonne d'une manière semblable lorsqu'il présente le cas suivant :
Une opération chirurgicale est une action juste, si l'intention est de guérir ; cependant, elle est en même temps cause d'un mal, d'une blessure ; mais celle-ci paraît justifiée en raison de la guérison recherchée et doit, par conséquent s'inscrire dans l'unique action humaine qu'est le traitement médical. L'opération chirurgicale est moralement juste parce que celui qui agit ne veut et ne fait que du bien — dans le sens prémoral. Si un chirurgien opérait plus qu'il n'est nécessaire, ce ‘plus’ ne serait pas justifié par le traitement c'est-à-dire qu'il serait repris dans l'intention du chirurgien comme un mal — dans le sens prémoral — : cela serait moralement mauvais36.
Pour les proportionnalistes, et en accord semble-t-il avec saint Thomas, seuls les éléments sur lesquels l'intention s'est portée spécifient la volonté, abstraction faite des autres aspects impliqués dans l'acte, mais sur lesquels l'intention n'a pas porté. N'est-il pas dangereux de raisonner de la sorte, objectera-t-on ? Ne risque-t-on pas d'en arriver à dire, par exemple, que le voleur ne vise qu'à s'enrichir et non à priver autrui de son bien légitime ? Ou que la personne adultère ne pense qu'au plaisir et ne vise nullement à faire du tort ou à violer la foi conjugale d'autrui ? Bref, même dans l'acte le plus malicieux, ne poursuit-on pas toujours un certain bien, comme l'avait déjà fait remarquer Platon ? Et à ne regarder que lui en faisant abstraction du reste, n'arriverait-on pas à justifier n'importe quoi ?
Tout bien ne justifie pas l'admission de tout mal, pourrait-on répondre. C'est d'ailleurs ce que la sagesse populaire exprime quand elle dit que la fin ne justifie pas les moyens [à savoir n'importe quels]. On le sait comme d'instinct désormais : pour la validité de l'agir, il doit y avoir une certaine proportion entre les biens et les maux impliqués. Plus précisément, il doit y avoir prépondérance du bien sur le mal. C'est ici précisément qu'entre en jeu la notion de raison proportionnée.
Ainsi, par exemple, toute personne tend naturellement à se maintenir dans l'existence et à lutter contre ce qui menace sa propre intégrité. On est par conséquent justifié de défendre sa vie contre un injuste agresseur. Cependant, l'acte posé à cette fin devra être proportionné à ce que la défense de sa propre vie commande de prendre comme mesures. User de plus de violence que nécessaire pour empêcher son assaillant de nuire ferait basculer l'autodéfense dans la malice morale, comme le précise fort à propos le Docteur angélique :
L'action de se défendre peut entraîner un double effet : l'un est la conservation de sa propre vie, l'autre la mort de l'agresseur. Une telle action sera donc licite si l'on ne vise qu'à protéger sa vie, puisqu'il n'y a rien de plus naturel à un être que de se maintenir de tout son pouvoir dans l'existence. Il peut arriver cependant qu'un acte accompli dans une bonne intention devienne mauvais quand il n'est pas proportionné à la fin qu'on se propose. Si donc, pour se défendre, on exerce une violence plus grande qu'il ne convient, ce ne sera pas sans péché ; mais si l'on repousse une attaque avec la mesure opportune, ce sera un cas de légitime défense37.
C'est donc la notion de proportion qui permettrait, pense-t-on, d'éviter qu'on justifie n'importe quoi. Tant que l'acte demeure proportionné à sa fin, tant que les biens et les maux impliqués sont dans un rapport de convenance, les dangers de dérapage semblent écartés. À l'inverse, dès qu'une disproportion apparaît, l'acte quitte le domaine du bien pour sombrer dans la malice. Dans le cas du vol, par exemple, c'est parce qu'il n'y aurait pas cette proportion raisonnable entre le tort causé à autrui et le bien escompté pour soi que l'acte ne peut pas être justifié. Selon les proportionnalistes, en est de même pour le meurtre, l'adultère et, en général, pour tout acte moralement mauvais. Cette convenance exigée au cœur de tout acte honnête est exprimée par Janssens en terme de non-contradiction :
I mean that no intrinsic contradiction between the means and the end may be found in the total act when the act is placed in the light of reason. Put into terms of the philosophy of values, this means that the means must be consistent with the value of the end. Or, according to a more abstract formulation, the principle which has been affirmed in the end must not be negated by the means38.
Encore une fois, c'est toujours le même principe regardé sous un angle différent. Car il n'y a pour les proportionnalistes, au fond, qu'un unique principe, qu'un seul critère à considérer pour déterminer la moralité de n'importe quel acte : la proportion dans laquelle le bien ou le mal l'emporte, dans les suites prévisibles de l'action ; car c'est cette proportion qui est garante que c'est le bien qu'on a directement en vue, et que la malice liée à l'acte n'entre qu'indirectement dans l'intention, qu'autant qu'on ne peut l'éviter, une fois le bien concerné choisi fermement.
Il s'agit fondamentalement de savoir quand l'effet mauvais ou le mal impliqué dans un acte peut être admis et quand, au contraire, il ne le peut pas. Nous l'avons vu, on doit conclure à la malice de l'acte lorsqu'il y a plus de mal que de bien, et à sa bonté lorsque le bien l'emporte sur le mal. Mais de l'aveu même des tenants de la théorie qui nous occupe, cette réponse ne va pas sans difficulté. Aussi allons-nous maintenant prendre le temps de montrer comment les proportionnalistes préviennent et répondent à certaines objections susceptibles de compromettre leur théorie.
Il est communément admis que l'effet mauvais d'un acte ne doit pas être un moyen pour parvenir à l'effet bon. Autrement dit, l'effet mauvais peut exister à titre de mal naturel et être lié à l'effet bon, mais il ne doit pas jouer le rôle de moyen dans le déroulement de l'action. Ainsi, l'effet mauvais peut être conséquent à l'effet bon comme dans le cas de la mort de l'injuste agresseur (effet mauvais) provoquée accidentellement par légitime défense (effet bon) ; il peut lui être concomitant ou simultané comme dans le cas de l'administration d'un analgésique où la diminution de l'espérance de vie du cancéreux (effet mauvais) va de pair avec le soulagement momentané de sa douleur (effet bon), mais, fait-on valoir, il ne doit pas être l'antécédent, la cause, ou, plus précisément, le moyen d'obtenir l'effet bon. Et il ne doit pas l'être pour deux raisons. Premièrement, parce qu'il serait voulu et choisi comme moyen, ce qui veut aussi bien dire qu'il vicierait la volonté, attendu que la volonté est bonne selon que l'objet de son choix est bon, et mauvaise selon qu'il est mauvais. Deuxièmement, parce que si l'effet mauvais était choisi comme moyen pour obtenir l'effet bon, on irait à l'encontre du principe voulant qu'une fin bonne ne justifie jamais un moyen mauvais.
Histoire de lui accorder encore plus de crédit, ajoutons que cette dernière raison semble se rattacher à ce que déclarait un jour le pape Pie XII. Traitant de l'avortement, il dit que s'il est louable de vouloir sauver la vie de la mère, « la suppression directe de l'enfant comme moyen d'obtenir cette fin n'est pas permise39 ». Il dit aussi ailleurs dans le même texte que « la stérilisation directe — c'est-à-dire celle qui vise, comme moyen ou comme but, à rendre impossible la procréation — est une grave violation de la loi morale40 ».
Ces difficultés soulevées contre le proportionnalisme ne vont toutefois pas elles-mêmes sans problèmes, d'après Knauer. D'abord, on fait valoir le principe voulant qu'une fin bonne ne justifie jamais un moyen mauvais. Ce principe est parfait et ne souffre aucune exception. Le malheur, ici, c'est qu'on ne semble pas se rendre compte de la pétition de principe qu'on commet en y ayant recours de cette manière. Car ce qu'une fin bonne ne peut jamais justifier en effet, c'est un moyen moralement mauvais, et non pas un quelconque dommage encouru. Or ce que l'on cherche à déterminer en vertu du principe de l'acte à double effet, fait-il valoir, c'est justement de savoir si le moyen en question (l'effet mauvais) est indirect ou pas, si le prix à payer pour l'obtention du bien visé est moralement acceptable ou non. Invoquer le principe qu'une fin bonne ne justifie pas un moyen mauvais avant même d'être en mesure de dire si le moyen en question est effectivement mauvais, présuppose donc précisément ce qu'on cherche à savoir. Ce qui revient à commettre une pétition de principe41.
Pour sa part, McCormick en appelle à une juste compréhension du principe invoqué :
The axiom under discussion must be carefully understood. If it means that a nonmoral good (end) does not justify a morally bad means, it is correct. If, however, it is understood to mean that no good end (whether the good be moral or nonmoral) can justify a nonmoral evil means, it is false ; for it is precisely the good end envisaged that justifies causing of permitting a nonmoral evil42.
Quant à l'argument voulant que l'effet mauvais vicie la volonté du seul fait qu'il joue le rôle de moyen pour obtenir l'effet bon, il n'est pas recevable non plus. Il arrive en effet que ce qui joue le rôle de moyen dans le déroulement d'un acte ait une valeur morale propre comme c'est le cas, par exemple, du meurtre commis en vue d'un vol. Mais il arrive aussi que non. Soit en effet l'acte de tuer quelqu'un par balle. Avant d'atteindre mortellement la cible, il a bien fallu charger l'arme, la pointer en direction de la victime et appuyer sur la gâchette. Suivant le déroulement physique de l'action donc, on a trois actes distincts ordonnés l'un à l'autre selon une relation d'antériorité et de postériorité temporelle : charger, viser, tirer. Trois actes, mais tous dépourvus d'une valeur éthique propre. Ces actes n'ont en effet aucune valeur morale lorsqu'ils sont considérés en eux-mêmes, indépendamment de la totalité de l'action dans laquelle ils s'inscrivent. Bien mieux, c'est cette action globale elle-même qui leur confère leur moralité. Et cela suffit pour comprendre que ce n'est pas parce qu'une partie d'un acte joue le rôle de moyen par rapport au reste qu'elle est automatiquement pourvue d'une valeur morale.
Cette contre objection est déjà pourvue d'un certain poids, mais il y a plus. Car à ne regarder que le déroulement physique de l'action, d'après Knauer, on laisse totalement dans l'ombre la motivation du sujet agissant. Or, comment évaluer la moralité d'un acte sans tenir compte d'un facteur si déterminant ? Bien plus encore, ajoutons-nous, si vraiment on tient que l'effet mauvais vicie la volonté du seul fait de jouer le rôle de moyen dans le déroulement physique de l'action, comment peut-on maintenir du même souffle que le don d'organe et l'amputation directe d'un membre gangrené n'ont rien d'illicite ? Ces actes n'entraînent-ils pas des dommages importants ? Ne constituent-ils pas, au surplus, autant de moyens en vue de préserver la vie ou la santé de quelqu'un ? Et voilà les objecteurs de tantôt pris en flagrant délit de contradiction.
Knauer en arrive alors à dire que le caractère physiquement médiat ou immédiat d'un mal, c'est-à-dire le fait pour l'effet mauvais de précéder ou non le bien voulu, « est en réalité tout à fait secondaire pour une application du principe du double effet. Il y a des cas où le mal précède le bien sans que, pour autant, il devienne un mal moral43. » La question importante, poursuit Knauer, n'est pas de savoir si l'effet mauvais « précède le bien ou non, mais de quelle manière il précède ou suit44 ». Pour lui en effet, l'effet mauvais « ne devient un mal moral que s'il entre formellement dans l'intention45 ».
« Formellement » ; voilà un autre mot qui s'ajoute au vocabulaire technique de Knauer et qu'il importe d'expliquer. Il s'agit d'un point important dans l'argumentation de l'auteur et il vaut la peine de s'y arrêter pour en comprendre le sens et la portée. Pour y arriver, nous nous proposons de développer un de ses exemples46.
Supposons que nous soyons des combattants en temps de guerre et que notre mission consiste à prendre d'assaut le centre d'une forteresse ennemie. Pour y parvenir, il nous faudra abattre d'abord les fortifications extérieures. Le hic, c'est que nous savons que des civils y ont trouvé refuge. D'un côté, il ne sera pas possible d'accéder au cœur de la forteresse, et par là aux soldats et aux munitions de l'ennemi, sans démolir les fortifications extérieures. De l'autre, le renversement des remparts va très certainement entraîner des morts parmi les civils qui s'y trouvent cachés.
Il s'agit donc d'un acte dont l'enjeu est considérable, car c'est le même acte (la destruction des murs fortifiés) qui entraînera un effet bon important (l'affaiblissement de la position ennemie) et un dommage non moins considérable (la perte de civils). La question qui se pose est dès lors celle de savoir s'il est permis de poser un tel acte, ou non. Plus précisément, il s'agit de déterminer si le mal impliqué est moralement admissible ou s'il ne l'est pas. Comme le dirait Knauer, s'il entre formellement dans l'intention ou non.
Procédons maintenant à l'analyse. Le mal impliqué, ici, c'est la mort des civils. Il est vrai que celle-ci n'est pas accidentelle, mais découle nécessairement de l'acte posé. Il est vrai aussi que cette perte se produira avant que l'objectif de la mission ne soit réalisé. Mais la question qui se pose est de savoir si ce mal entre formellement dans l'intention de ceux qui agissent ou s'il reste en dehors. Si nous nous proposions de les tuer comme tactique pour intimider l'ennemi par exemple, on aurait tout de suite réponse à notre question, car on ne pourrait pas dire que nous ne voulons pas leur mort. Dans ce cas en effet, la suppression des civils n'aurait pas simplement été prévue et tolérée, mais délibérément voulue et choisie. Les choses ne sont toutefois pas aussi claires dans le cas qui nous occupe car ici, précisément, cette perte n'est pas choisie. On la prévoit, on la tolère, on peut même dire qu'on y consent (dans le sens où on s'y résigne), mais c'est à contrecœur et avec tristesse, sans que la volonté y trouve quelque forme de complaisance que ce soit. Tous ces signes — on l'aura remarqué — sont autant d'indices qu'il y a quelque chose de non volontaire et même d'in-volontaire dans la mort des civils. Et si leur perte est non volontaire, il est clair qu'on ne peut pas dire qu'elle entre formellement dans l'intention.
Dira-t-on en contrepartie que le sacrifice des civils est un moyen en vue d'accéder au centre, qu'il est dans la nature même d'un moyen d'être choisi et que, par conséquent, il ne peut pas s'agir d'autre chose que d'un acte volontaire ? On peut toujours raisonner ainsi et dire que la mort des civils est choisie comme moyen, mais cela ne fait pas qu'elle en soit un pour autant. Il est vrai, pourrait-on faire valoir encore, que la réalisation du moyen vient avant celle de la fin dans la succession chronologique des événements et que la mort des civils a justement lieu avant la prise de possession du cœur de la forteresse. Mais à cela il faut répondre que la nuit vient avant le jour et qu'il en est de même du printemps par rapport à l'été sans qu'il y ait pour autant une relation de moyen à fin entre ces réalités. Ce n'est donc pas parce que la mort des civils vient avant la prise de contrôle du centre qu'elle en est automatiquement le moyen. Il en résulte que ce critère n'est pas suffisant.
De plus, en morale, un moyen est toujours un acte délibéré. Or, à parler rigoureusement ici, ce qui est choisi ce n'est pas de faire périr ces pauvres malheureux, mais d'abattre les murs derrière lesquels ils se sont retranchés. Il y a un lien entre le renversement des fortifications et la mort des civils, c'est vrai, et on peut même ajouter qu'il s'agit d'un lien de consécution nécessaire et parfaitement prévisible. Il n'en demeure pas moins que ce qui est formellement visé ici, ce n'est pas la mise à mort de quelques malheureux innocents, mais l'écroulement des fortifications extérieures d'une forteresse ennemie. Rien d'autre.
Or il se trouve par un concours de circonstances fâcheux que des civils ont trouvé refuge à l'intérieur de ces fortifications. C'est d'ailleurs ce qui explique que leur destruction ne pourra se faire sans perte de vie. Il reste que la cible n'est pas ces infortunés, mais les murs. Ces murs contiennent des civils, soit, et nous le savons, mais cela ne fait pas que leur mort soit formellement visée. Le signe en est que s'ils n'avaient pas été là, on aurait quand même procédé à la démolition des fortifications et on l'aurait fait pour la même raison : accéder au centre de la forteresse. Bien plus, on doit même aller jusqu'à dire que leur perte a quelque chose de contraire à la volonté et apparaît dès lors comme in-volontaire ; car on la prévoit et on l'accepte, mais c'est à contrecœur. Tout se passe en effet comme si l'on donnait son assentiment à un acte qui occasionnera un dommage sérieux, mais sans que l'on ait consenti pour autant au dommage lui-même ; nous voulons dire : sans qu'on l'ait choisi ou visé. En un mot, la perte des civils demeure un effet secondaire inévitable et fâcheux qu'on se résigne à tolérer, faute de pouvoir l'éviter complètement. Rien de plus.
On l'aura compris : la perte des civils a quelque chose d'accidentel à l'acte. Non pas au sens où elle en résulterait d'une manière fortuite, mais en ce sens, plus profond, qu'elle y est en quelque façon étrangère ou, mieux, in-volontaire. Dans les faits, au niveau de la réalité brute, on tire sur les murs et des innocents tombent du même coup. Dans l'intention cependant, en portant notre attention cette fois sur ce qui est délibérément choisi, il est clair qu'on ne vise qu'à détruire les fortifications ennemies et que la mort des civils n'est pas volontaire. Qu'il y ait par un malheureux concours de circonstances des civils qui soient cachés dans ces murs ou non ne change strictement rien à l'affaire : dans un cas comme dans l'autre leur mort n'est pas formellement visée et c'est ce qui fait toute la différence.
Et on voit par là comment le proportionnalisme entend échapper au reproche d'aller contre le principe voulant que le moyen ne soit pas moralement mauvais.
D'autres pourraient faire valoir que l'effet mauvais ne peut être toléré que dans la mesure où il ne vicie pas la volonté de celui qui le cause, c'est-à-dire dans la mesure où il n'est pas moralement imputable ou, comme on dit de plus en plus couramment, dans la mesure où il n'est qu'indirect. Or, il semble que l'effet mauvais ne soit indirect que dans la mesure où il découle accidentellement de l'acte posé. Dans le cas contraire, dans le cas où l'effet mauvais ne serait pas comme une conséquence accidentelle de l'acte posé mais comme un effet nécessaire, il entrerait dans la volonté de l'agent et, partant, la vicierait. Illustrons ceci en reprenant notre exemple de légitime défense.
Pour protéger sa propre vie (effet bon), il est permis de résister aux assauts d'un injuste agresseur en lui opposant une force qui n'excède pas ce qui est nécessaire pour le maîtriser (acte). Si pour le repousser je le fais chuter sans viser à lui infliger quelque lésion corporelle que ce soit et qu'en chutant il se frappe la tête et en meurt (effet mauvais), sa mort ne peut pas m'être imputée, moralement parlant. J'en suis civilement responsable, certes, mais pas moralement coupable. Du point de vue de la morale, je m'en sors quitte, car l'effet mauvais n'est pas intentionnel. Et il n'est pas intentionnel, dit-on, pour la simple et bonne raison qu'il découle fortuitement des mesures prises pour le maîtriser. Mais il en irait tout autrement si par exemple je lui logeais une balle dans le ventre. Dans ce cas en effet il n'y aurait pas hasard, mais consécution nécessaire entre le déroulement de l'action et la mort. Parce qu'il ne serait pas accidentel, parce qu'il entretiendrait un rapport étroit avec l'acte posé, l'effet mauvais de mon acte ne pourrait être considéré comme indirect et, en conséquence, il me sera imputé.
Pour lui donner encore plus de force, soulignons que cette objection semble jouir elle aussi de l'autorité morale de Pie XII. Après avoir condamné l'avortement direct en effet, il dit que c'est à dessein qu'il a toujours employé les expressions « attentat direct à la vie de l'innocent » et « meurtre direct ». Voici l'explication qu'il en donne :
Si, par exemple, pour sauver la vie de la future mère… une intervention chirurgicale ou autre application thérapeutique s'imposait d'urgence, qui aurait comme conséquence accidentelle nullement recherchée ni voulue, la mort du fœtus, cet acte ne pourrait plus être appelé un attentat direct à la vie innocente47.
Ce texte semble établir clairement une corrélation entre le caractère direct de l'avortement et la manière dont la mort du fœtus se produit. On dit en effet que si la mort du fœtus survient d'une manière accidentelle nullement recherchée ni voulue, alors il ne s'agit plus d'un avortement direct, mais de quelque chose d'autre.
Pour être légitime, il semble donc que l'effet mauvais doive entretenir un rapport accidentel à l'acte dont il découle. Knauer reproche à cette vision des choses de comprendre le principe de l'acte à double effet en un sens « trop exclusivement attentif au déroulement physique de l'action48 ». Pour lui, l'effet mauvais n'est pas indirect parce que fortuit mais, plus profondément, parce qu'il reste en dehors de l'intention de l'agent. Illustrons ce point de vue en reprenant à notre compte l'exemple déjà vu de l'amputation du membre nécrosé.
Il s'agit bien d'un acte à effets multiples, puisque c'est le même acte (l'amputation de la jambe) qui produit l'effet bon (la sauvegarde de la vie) et l'effet mauvais (la perte de la jambe). S'il était vraiment nécessaire que l'effet mauvais découle fortuitement de l'acte pour être licite, il s'ensuivrait qu'on ne pourrait pas procéder à cette amputation, pour la simple et bonne raison que la perte du membre en découle non pas fortuitement mais nécessairement. Or aucun moraliste sérieux ne conteste la légitimité d'une telle intervention. Le rapport fortuit entre l'effet mauvais et l'acte dont il découle ne semble donc pas un critère aussi nécessaire qu'on voudrait le faire croire.
C'est alors que la puissance de persuasion de l'interprétation de Knauer apparaît dans toute sa force. L'effet mauvais n'est pas accidentel ou indirect parce qu'il découle fortuitement de l'action, nous assure-t-il, mais parce qu'il demeure en dehors de l'intention de l'agent. Si l'agent se proposait délibérément comme but de rendre son patient infirme en lui sectionnant une jambe, il est clair que nous serions en face d'une intention malveillante et, partant, d'un acte mauvais. Le point ici, c'est que l'agent n'est justement pas animé d'une telle intention. Son but n'est rien d'autre que de sauvegarder la vie d'un pauvre malheureux en proie à une grave infection. Il est vrai que l'agent coupe la jambe. Mais cela lui répugne et reste en dehors de son intention. Il le fait, mais c'est à contrecœur. Le signe en est que s'il pouvait sauver et la vie et la jambe de son patient en procédant autrement, à savoir d'une manière plus économique, il le ferait sans hésiter. Bref, d'une part la perte du membre est une conséquence physiquement nécessaire de l'acte posé, et d'autre part la légitimité de l'acte en question ne fait aucun doute. Il s'ensuit que l'effet mauvais n'a pas besoin de découler fortuitement de l'acte qui l'entraîne pour être, comme on dit, indirect.
Au bout du compte, on voit mieux comment l'expression per accidens employée par saint Thomas pour qualifier le rapport de l'effet mauvais avec l'acte dont il découle49 ne doit pas être compris en un sens physique, mais en un sens moral. Ce qui est par accident ici, c'est non pas « ce qui sort fortuitement du déroulement physique de l'action », mais « ce qui reste en dehors de l'intention50 ». En somme, pour Knauer, l'effet mauvais d'un acte n'est pas en dehors de l'intention parce qu'accidentel, mais bien plutôt accidentel parce qu'en dehors de l'intention.
Dans notre proême, nous avons déjà fait mention de la circonspection nécessaire à quiconque veut faire de l'éthique de façon sérieuse. Cette remarque vaut peut-être ici plus que partout ailleurs, comme l'exemple qui suit veut l'illustrer. Supposons en effet qu'un homme entre dans une boulangerie, s'empare d'une miche de pain et sort aussitôt sans payer. Ne serions-nous pas enclins à penser qu'il s'agit d'un vol ? Le geste en a toutes les apparences. Une fois l'effet de surprise passé, ne serions-nous pas entraînés aussi à vouloir que justice soit faite et à souhaiter que quelqu'un mette la main au collet de ce filou ?
Supposons maintenant que nous tenions cet homme entre nos mains et que nous soyons en train de lui demander de rendre compte de ce qu'il a fait. Nous pourrions avoir des surprises. Il pourrait nous être révélé en effet que le présumé voleur était en fait le propriétaire de la boulangerie, qu'il passe ainsi tous les jours à la même heure pour prendre sa ration quotidienne, s'arrêtant parfois pour saluer ses employés, parfois non, que le pain qu'il a pris était en réalité le sien et qu'en conséquence, il ne s'agissait nullement d'un larcin !
Combien de personnes ont été blessées ou se sont senti trahies en apprenant que ce qu'un ami leur a raconté était faux ? Et pourtant il se peut fort bien que l'ami en question n'ait jamais eu l'intention de les tromper mais qu'il ait été sincère, croyant vraiment la réalité telle qu'il se l'imaginait, et qu'il ait exprimé sa pensée sans détour ni artifice, engendrant alors le faux dans l'esprit de l'autre, mais à son propre insu. Que de méprises et de bévues pourraient être évitées si l'on prenait seulement la peine de remonter à la source du malentendu plutôt que de prêter des intentions !
Nous le savons tous, émettre un jugement sur un acte en s'appuyant sur un petit nombre d'indices, c'est risquer de se tromper. Ce peut être en ce sens d'ailleurs qu'on dit que les apparences sont trompeuses ou qu'il ne faut pas s'y fier. Nous avons ici quelque chose qui ressemble à ce qui se passe dans la poursuite d'une enquête policière : plus les indices sur lesquels la conclusion s'appuie sont nombreux, plus la conclusion paraît solide ; inversement, moins ils le sont, moins elle est sûre. De même en effet qu'un enquêteur irait trop vite en besogne s'il incriminait un suspect sur la seule base du soupçon, de même le moraliste s'il se prononçait sur la valeur morale d'un acte sans en connaître toutes les circonstances.
Cette nécessité d'appuyer tout jugement éthique sur l'inventaire le plus large possible de facteurs pertinents apparaît comme un autre principe fondamental du proportionnalisme. Janssens l'affirme d'une manière on ne peut plus explicite :
We can establish as a principle that it is impossible to pronounce a moral judgment on an exterior action which contains ontic evil — e.g., to kill somebody, to utter falsehood — if this action is viewed only as a factual and actual event (secundum speciem naturae) and without paying attention to the end of the inner act of the will51.
Ce principe joue un rôle très important, car c'est lui qui se cache derrière l'épineuse question des actes intrinsèquement mauvais. Plusieurs moralistes considèrent en effet certains actes comme irrémédiablement mauvais, peu importe la fin en vue de laquelle on le choisit ou les circonstances dans lesquelles on le pose. Ainsi, dire le contraire de sa pensée à l'insu de celui auquel on s'adresse, s'unir à un conjoint autre que le sien, s'approprier le légitime bien d'autrui, supprimer un être humain innocent, etc. Ces actes ne sont pas alors considérés dans leur singularité (c'est-à-dire avec toutes les circonstances qui les déterminent dans le déroulement concret de l'action), mais d'une manière générale et abstraite. Certains considèrent donc possible de porter un jugement moral définitif sur un acte en se basant sur les éléments qui entrent explicitement dans sa définition, tout en faisant abstraction des autres.
Contrairement à ces moralistes — on l'aura deviné —, les proportionnalistes n'admettent pas l'existence d'actes intrinsèquement mauvais. Pour eux, toutes les circonstances (y compris l'intention concrète) doivent être prises en considération avant de pouvoir porter un jugement définitif sur un acte. James J. Walter le dit clairement : « all proportionalists agree that no judgment of moral rightness or wrongness of concrete acts can be made without considering all the circumstances52 ». McCormick est formel : « individual actions independant of their morally significant circumstances (e.g., killing, contraception, speaking falsehood, sterilization, masturbation) cannot be said to be intrinsically morally evil53 ». Janssens l'est tout autant : « …a moral evaluation is only possible about a concrete action54 ». Autrement, comme le suggère Fuchs, ce n'est plus sur un acte humain digne de ce nom que le jugement porte, mais sur une abstraction : « le jugement moral sur l'action ne peut se faire antérieurement à l'intention de celui qui agit, puisque l'appréciation ne porterait pas sur une action ‘humaine’55 ». Pour le dire d'une manière encore plus crue, « an act whose malice is independant of circumstances and consequences is patently absurd56 ».
Ce qui revient à dire que l'acte singulier est le seul auquel on puisse attribuer une qualification morale définitive. On pourra continuer à maintenir « en principe » la malice de certains genres d'actes comme par exemple le meurtre, l'adultère, le vol ou le mensonge ; mais ces interdits n'auront qu'une portée indicative, valable dans la plupart des cas (ut in pluribus), restant toujours sauve la possibilité qu'une circonstance vienne renverser le rapport des choses :
Si dans des circonstances données elle [l'Église] qualifie l'acte d'adultère, de meurtre, de viol, de vol, de parjure etc., elle juge et doit juger d'après ce qu'elle peut constater : elle doit en effet tout d'abord veiller à la moralité objective. Mais il est clair que, jugeant d'après le substrat matériel, elle doit considérer que les apparences sont trompeuses : sous ledit substrat se cache peut-être une fin qui, comme substrat formel, différencie totalement la portée morale de l'acte. La détermination de la nature d'un acte d'après le substrat matériel nous fournit, en général, un jugement valable. Il n'en est cependant pas toujours ainsi57.
Ce que nous venons de dire est fondamental et apparaît comme incontournable à qui veut se représenter adéquatement le proportionnalisme. Aussi allons-nous prendre le temps de l'illustrer.
Nous avons déjà suffisamment parlé des actes bons viciés par une intention perverse58. Aussi allons-nous maintenant montrer comment cela peut se produire pour une raison autre que celle-là.
Il existe un exemple souvent utilisé pour montrer comment une circonstance peut toujours intervenir pour rendre mauvais un acte habituellement bon. Il s'agit de la remise du dépôt. Règle générale, en effet, on est tenu de remettre à son propriétaire le bien préalablement prêté. C'est même une question de justice. Mais un concours de circonstances peut renverser la perspective. Histoire de rendre la chose manifeste, supposons qu'un homme ait prêté son fusil de chasse à un voisin et qu'il revienne réclamer son bien alors qu'il est en état d'ivresse avancée. Tous conviendront aisément que le voisin ne sera pas tenu d'obtempérer. Des raisons évidentes de sécurité l'obligent même à refuser de le faire. Remettre une arme à un homme en de telles circonstances serait certainement fautif. Et on a montré par là comment un acte normalement bon peut devenir mauvais en raison des circonstances.
Doit-on abandonner le précepte de la remise du dépôt pour autant ? Non pas. Car en situation normale, c'est ce que la justice nous commande de faire, alors que la situation que nous venons de décrire apparaît manifestement comme rare et exceptionnelle. Il y a donc un intérêt pratique à le conserver. Mais on aurait certainement tort d'en faire un absolu59.
Qui n'est pas sensible à la franchise et à l'honnêteté ? Aussi, répondre aux questions et parler sans détour apparaît manifestement comme quelque chose de louable. Le signe en est que les menteurs et les hypocrites sont généralement haïs et décriés. Pareille action ne saurait cependant être bonne en toute circonstance. Il peut se faire en effet que ce qu'on nous demande de révéler soit confidentiel. S'il s'agit du renseignement d'un professionnel sur la vie intime de son client, d'un péché accusé en confession ou d'un secret d'état dont on veut nous arracher l'aveu, par exemple. En pareils cas, tous conviendront aisément que la vérité ne doit pas être révélée, mais tenue secrète. Même chose s'il s'agit de révélations susceptibles de compromettre inutilement la réputation d'autrui. C'est en ce sens d'ailleurs qu'on dit que toute vérité n'est pas bonne à dire.
Il se peut aussi que la vérité puisse être communiquée mais que le moment ne soit pas opportun, comme c'est le cas pour la correction fraternelle faite devant un tiers. Signaler à son ami un défaut qu'il gagnerait à faire disparaître, c'est vouloir son bien et l'aider à progresser en vertu. Mais se livrer pareille remarque devant les autres, c'est l'humilier sans nécessité. Une circonstance peut donc rendre mauvais un acte bon.
Un autre exemple classique concerne nos devoirs envers la divinité. Rendre à Dieu le culte qui lui est dû fait partie de la vertu de religion qui se rattache elle-même à celle de justice. On ne pourra donc pas reprocher à quelqu'un de se livrer à des exercices cultuels de piété ou de s'adonner à la prière. Mais aussi édifiants et nobles que soient ces actes, une circonstance pourra toujours venir en compromettre la légitimité. Supposons en effet un homme de foi catholique dont le fils soit malade et avec personne d'autre pour en prendre soin un dimanche, jour du Seigneur. Son devoir est de veiller au chevet de son fils et de laisser tomber le rassemblement dominical pour cette fois. Même les moralistes les plus sévères admettent qu'il ne manque pas alors à ses devoirs religieux. Bien plus, — et c'est là le point qui nous intéresse —, s'il abandonne son enfant malade au moment où celui-ci réclame des soins, il commet une faute. On voit donc encore une fois comment une circonstance suffit parfois à transformer un acte normalement bon en un acte mauvais.
L'influence des circonstances dans l'agir humain est tel qu'un retournement éthique n'est pas seulement possible du bien au mal mais aussi, semble-t-il, du mal au bien. Histoire de briser un peu la monotonie et de nous familiariser davantage avec la manière typiquement proportionnaliste de résoudre les problèmes de conscience, présentons cette fois nos exemples sous forme de cas.
Lorsque nous avons une déclaration à faire, elle doit être vraie. Autrement, on garde le silence et on se tait. Mais tôt ou tard il se présentera vraisemblablement une situation où garder le silence paraîtra tout aussi inadmissible que dire la vérité.
Imaginons en effet ceci. Nous sommes dans le contexte de la deuxième guerre mondiale. Un homme influent est capturé par l'ennemi et deux gardes armés l'emmènent à leur supérieur qui lui propose le marché suivant : « Vous voyez la jeune fille là-bas ? Si vous acceptez de signer ce papier, il ne lui sera fait aucun mal et à vous non plus. Mais si vous refusez de coopérer, je donnerai ordre à mes hommes de la battre et de la torturer à mort devant vous jusqu'à ce que vous cédiez. » La fausse déclaration qu'on lui demandait d'endosser visait à compromettre l'intégrité d'un haut placé qu'on voulait mettre hors d'état de nuire. Voilà le cas.
Que faire en pareille situation ? Notre homme doit-il signer ce papier ou pas ? Les biens et les maux en présence sont de taille. S'il accepte, il porte atteinte à la réputation d'un honnête homme avec des conséquences terribles pour celui-ci et sa famille. S'il refuse, c'est une jeune vie innocente qui est en cause. Et il n'a aucun moyen de négocier. Il n'a pas d'autre alternative. Quoi qu'il fasse, il semble bien qu'il doive se compromettre. Sera-ce de cette manière-ci ou de cette manière-là ? Devant la nécessité de choisir et, au surplus, dans une situation qu'il n'a lui-même en aucune façon contribué à créer, il semble qu'il faille être raisonnable et se résoudre à choisir le moindre mal.
Quel sera le moindre mal ici ? La vie de cette jeune femme innocente ou la réputation d'autrui ? Terrible dilemme, car la morale nous enjoint de promouvoir l'un et l'autre de ces deux biens. Mais ce n'est là qu'un idéal à atteindre, dit-on. Dans une situation où l'on est réellement dans l'incapacité concrète de sauvegarder à la fois l'un et l'autre, que faut-il faire ? Dira-t-on qu'il faut sacrifier l'un des biens au profit de l'autre ? Il le semble bien, mais une telle affirmation ne rend pas bien compte de la réalité, objectera-t-on. Car on ne veut pas vraiment faire du tort à autrui ici. Ce qu'on veut, ce qu'on vise, ce n'est pas à sacrifier quelque chose, mais à limiter les dégâts en faisant réellement le maximum qu'il est en notre pouvoir de faire compte tenu des limites qui nous sont imposées par les circonstances concrètes dans lesquelles nous nous trouvons et que nous ne contrôlons pas. Bien plus, les proportionnalistes diront que ce qu'on s'apprête à faire vise non pas à nier, mais à promouvoir un bien important. En effet, positivement parlant, ce sur quoi la volonté se porte, ce qu'on veut en pareil cas, ce n'est pas entacher la réputation d'autrui en signant un faux, mais sauvegarder la vie d'une jeune personne innocente, laquelle apparaît comme le bien le plus urgent à préserver du fait qu'il soit le plus immédiatement menacé. Bref, en choisissant de signer ce papier, on ne choisirait pas de sacrifier un bien au profit d'un autre comme certains seraient tentés de le dire, on choisirait de promouvoir le meilleur et le plus urgent, faute d'être en mesure de les promouvoir tous les deux. Étant dans la nécessité d'agir et d'agir au sein de circonstances qu'on ne contrôle pas soi-même, il faudrait donc, semble-t-il, signer ce papier.
Et on voit par là comment un concours de circonstances exceptionnel semble, du point de vue proportionnaliste, de nature à rendre bon un acte normalement mauvais.
Imaginons maintenant une autre situation, rare peut-être elle aussi, mais tout à fait possible. Soit un père de famille devenu très pauvre suite à un licenciement aussi imprévisible qu'immérité. Notre homme est à la recherche d'un emploi et n'a rien mangé depuis trois jours. Il n'a plus ni père, ni mère, ni autre parenté dans la région. Il a beau demander, personne ne lui donne rien. La situation devient intenable et voici qu'une occasion se présente. Le boulanger lui tourne le dos, occupé au téléphone. Les quelques clients qui attendent ne le voient pas non plus. Sachant qu'il n'a pas de quoi payer et que ce commerçant vient tout juste de lui refuser de l'aide, notre individu profite de son inattention, s'assure de n'être vu de personne, dérobe une miche de pain et s'empresse d'aller la partager avec les siens. Voilà le cas.
Comment jugerons-nous cet acte maintenant ? Fallait-il ou ne fallait-il pas saisir l'occasion et prendre ce pain ? Cet homme avait-il le droit de laisser sa famille plus longtemps dans la gêne ? De nouveau, les biens et les maux en jeu sont imposants. Certains raisonneront en rappelant que la morale interdit formellement le vol, que nous n'avons pas le droit, en somme, de contrevenir au droit de propriété d'autrui, que ce principe vaut toujours et en toutes circonstances et que, par conséquent, aussi triste que soit cette histoire, il reste que notre homme a commis un méfait. On poursuivra le raisonnement en ajoutant qu'il y a par ailleurs des circonstances atténuantes qui nous incitent à faire preuve d'indulgence à son endroit, qu'on peut donc comprendre qu'il ait agi ainsi, mais qu'on ne saurait approuver son geste pour autant ni laisser son crime impuni.
Point n'est besoin d'une très grande sensibilité aux affaires humaines pour percevoir l'inadéquation de pareils propos. C'est qu'on raisonne, ajouterait tout bon proportionnaliste, comme si l'interdiction du vol était un principe immuable et absolu qui ne souffre aucune exception. Or, justement, il semble que ce ne soit pas le cas. Il s'agit d'une règle qui doit être prise au sérieux et qui oblige en conscience, soit. Mais elle est susceptible de rencontrer des exceptions, comme notre exemple veut l'illustrer.
Si on veut innocenter notre homme et ne pas faire peser indûment sur lui une faute qu'il n'a pas commise, il faut tenir que l'interdit du vol vaut non pas toujours et en toutes circonstances comme certains le prétendent, mais dans la plupart des cas seulement (ut in pluribus). Et il en est de même pour le meurtre, le mensonge, et les autres interdits moraux.
De cette manière, on voit encore comment les circonstances peuvent — selon les proportionnalistes — changer un acte mauvais en un acte bon.
Il ne sera pas de trop de présenter un autre cas afin de bien faire voir à quel point un concours de circonstances peut modifier les choses. Nous allons cette fois nous transporter dans le domaine des questions biomédicales.
Soit une jeune femme atteinte d'un cancer de l'utérus. La maladie n'est pas trop avancée et les médecins ont bon espoir de la sauver, à condition de lui extraire la matrice dans les plus brefs délais. À la lumière des connaissances médicales actuelles en effet, c'est le seul moyen d'éviter que les métastases se répandent et d'éviter le pire. Or il se trouve qu'elle est enceinte. Si elle en avait été à son septième ou huitième mois, on aurait pu provoquer l'accouchement ou même attendre la naissance de l'enfant avant de procéder à l'hystérectomie, mais le malheur c'est qu'elle est au début de sa grossesse.
La question qui se pose est de savoir si l'on peut, ou pas, procéder à l'ablation de cet utérus. L'enjeu est de taille car c'est la vie de deux êtres innocents qui est en cause. Si on procède, la mère aura de bonnes chances d'avoir la vie sauve, mais on devra avorter et se résoudre à supprimer l'enfant. Si on ne procède pas, la maladie suivra fatalement son cours ; ce qui veut dire que les métastases se répandront, le cancer se généralisera dans le corps de la mère et atteindra vraisemblablement aussi l'enfant, de sorte que tous les deux finiront par mourir. Quoi qu'on fasse, qu'on agisse ou qu'on n'agisse pas, il y aura perte de vie humaine, mort d'un être innocent. Encore une fois, la situation semble sans issue.
Qui trop embrasse mal étreint, dit le proverbe. Ici c'est pire, car on ne peut raisonnablement rien tenter pour les sauver tous les deux. Il n'y a qu'une seule alternative en effet : ou on intervient ou on n'intervient pas. Dans le premier cas on sacrifie l'enfant, mais avec des chances de sauver la mère. Dans l'autre, on les perd tous les deux. Un ensemble de circonstances fait en sorte qu'il nous est impossible d'éviter qu'un malheur n'arrive. Il faut se rendre à l'évidence : on ne peut pas sauver à la fois la mère et l'enfant.
Devant un tel dilemme, le réflexe proportionnaliste consistera à évaluer les biens et les maux en présence afin de promouvoir le maximum de bien qu'on peut. Puisqu'on ne peut pas toujours éviter toute forme de mal et qu'il faut bien se résoudre à composer avec lui, il faut agir de telle façon que, tout compte fait, c'est-à-dire globalement parlant, ce ne soit pas lui, mais le bien qui l'emporte. Or la seule façon d'éviter le pire consiste, ici, à laisser tomber l'enfant au profit de la mère. La suppression du petit est certes un mal naturel considérable60 qu'il aurait mieux valu éviter si cela avait été possible. Mais, globalement parlant, compte tenu des circonstances réelles dans lesquelles se déroule l'action, ce mal est, pour reprendre l'expression de Knauer, évincé par le bien. Puisqu'il est moins grave d'en perdre un seul que d'en perdre deux et qu'il n'y a pas d'autres possibilités concrètes d'action, il faut se résoudre à sacrifier l'enfant. Et l'on voit encore comment il est possible aux circonstances de rendre bon un acte qui, en d'autres circonstances, serait mauvais.
Ajoutons que cette solution paraît beaucoup plus cohérente que celle de ces moralistes qui interdisaient la seule extraction du fœtus pour sauver la vie de la mère dans le cas d'une grossesse ectopique, mais qui par ailleurs acceptaient l'extraction d'une partie des organes féminins et du fœtus dans le cas du cancer de l'utérus en période de grossesse61.
Du point de vue proportionnaliste, en somme, tout principe éthique général doit être regardé comme une estimation grossière de la moralité de l'acte, et doit toujours être rectifié à l'aide d'une pondération exacte de la bonté et de la malice des résultats prévisibles et d'une appréciation de la mesure dans laquelle l'intention porte sur eux. C'est d'ailleurs en des termes semblables que s'exprime Fuchs :
On en arrive au résultat suivant : 1) une action, dans sa matérialité (tuer, blesser, aller sur la lune), ne peut pas être jugée au point de vue moral si on ne considère pas l'intention de celui qui agit ; en effet, il n'y a pas d'action humaine sans intention, et l'action humaine est la seule dont on puisse dire à proprement parler qu'elle est moralement bonne ou mauvaise ; 2) le mal — dans le sens prémoral — qui découle d'une action humaine ne peut jamais être recherché comme tel et doit être justifié dans l'ensemble de l'action par des raisons proportionnées62.
Au surplus, il est absolument impératif de tenir compte des circonstances concrètes dans lesquelles se déroule l'action avant de prétendre à quelque jugement définitif que ce soit sur la moralité d'un acte.
En clair, cela veut dire qu'on ne peut pas apprécier la moralité d'un acte en faisant abstraction de l'intention de celui qui le choisit et des circonstances dans lesquelles on le choisit. Autrement, ce n'est pas sur un acte humain que porte le jugement éthique, mais sur une sorte de résidu de l'agir. Or les actions tenues pour intrinsèquement mauvaises par certains moralistes veulent précisément faire abstraction de cette intention et des circonstances. Il en résulte que ce n'est pas sur un acte humain qu'ils se prononcent, et que la malice qui y sied ne saurait être que prémorale. Bref, l'idée qu'il y ait des actes moralement et irrémédiablement mauvais abstraction faite de l'intention de celui qui les choisi et abstraction faite des circonstances concrètes dans lesquelles se déroule l'agir, est une chimère.
Dans notre explication du proportionnalisme nous nous sommes contentés jusqu'ici d'en présenter les principes et d'en illustrer le fonctionnement à travers la résolution de cas singuliers. Nous voudrions maintenant montrer que cette théorie touche quelque chose de vraiment fondamental et qu'elle a un impact qui se répercute en d'autres domaines importants de l'éthique.
Un homme cause un dommage considérable. Veut-on savoir si ce mal doit lui être imputé comme une faute ? Pour y arriver, on devra déterminer du caractère volontaire ou involontaire de son acte et donc faire intervenir les notions de volontaire « direct » et « indirect ». Agit-il de concert avec un autre ? On devra recourir au principe de coopération au mal et manipuler les notions de coopération « formelle » et « matérielle ». Est-il allé à l'encontre d'une loi ? On se demandera alors si c'est contre une loi « affirmative » ou « négative », attendu qu'elles n'ont pas la même force d'obligation. S'est-il résolu à sacrifier une partie au profit d'un tout ? Cette fois, c'est au principe de totalité et à la distinction entre une partie « physique » et « morale » qu'il faudra recourir.
Notre proême faisait allusion aux multiples instruments dont se servent habituellement les moralistes pour résoudre les problèmes qui leur sont soumis. Nous venons d'en énumérer quelques-uns. L'expérience montre que l'application de ces instruments aux cas concrets n'est pas toujours des plus aisée. En dernière analyse cependant, ils servent tous à résoudre le problème fondamental de l'éthique : distinguer le bien du mal.
Nous voudrions maintenant montrer comment la théorie proportionnaliste entend réduire ces instruments à l'unité, et comment c'est le critère de la raison proportionnée qui constitue « le principe fondamental de toute la morale63 ». On pourra ainsi mieux se rendre compte de l'importance de leur découverte, et mieux voir comment chacun des autres instruments jusqu'alors utilisés constituait un effort maladroit et partiel de se rapporter au principe des actes à double effet.
En effet, si au lieu de s'imposer l'impossible de n'agir que bien en excluant tout mal on se place en face de cette réalité inévitable que tout acte est un mélange de biens et de maux naturels ou prémoraux, tout jugement moral, toute application d'un principe ou d'un critère moral se réinterprète en une application du principe des actes à double effet et par conséquent s'y réduit. Le fait que les maux naturels impliqués dans l'action soient la plupart du temps négligeables et n'apparaissent problématiques qu'en des cas extrêmes — d'ailleurs sans cesse plus nombreux au fur et à mesure que nos possibilités d'intervention se raffinent — expliquerait pourquoi on n'en tient habituellement pas compte, pourquoi la morale s'est construite à tâtons en élaborant des instruments permettant de régler les nouveaux types de cas qui se présentaient, et pourquoi il a fallu attendre une généralisation de ce que tous ceux-ci avaient en commun — à savoir une forme de compromission avec le mal naturel — avant de découvrir le critère de la raison proportionnée.
Seuls les actes volontaires sont imputables à leurs auteurs, tandis que les involontaires ne le sont pas. Tout le monde s'entend là-dessus. Le signe en est qu'il ne vient à l'idée de personne de punir ou de blâmer un fou, une bête ou un enfant pour des actes dont ils ne sont pas vraiment responsables, même lorsque ceux-ci ont des conséquences désastreuses. À l'inverse, on ne récompense pas et on ne fait pas non plus l'éloge des êtres privés de volonté réfléchie, même lorsqu'il se trouve que leurs actes ont des effets salutaires.
Tant qu'on en reste à ces généralités, cette doctrine de l'imputabilité est communément admise et ne pose pas trop de problèmes. Les difficultés ne tardent cependant pas à surgir lorsque vient le temps de déterminer si le mal impliqué dans tel acte singulier est volontaire ou involontaire : « direct » ou « indirect », comme disent couramment les moralistes aujourd'hui. En effet, on ne semble pas toujours parvenir à une solution claire, et les critères que d'aucuns font valoir ne résistent pas longtemps à l'examen. Dans son Éthique à Nicomaque, par exemple, Aristote pose la question de savoir si le fait de jeter la cargaison par-dessus bord pour se tirer d'embarras au cours d'une tempête relève du volontaire ou de l'involontaire et dit qu'il s'agit d'un acte mixte, c'est-à-dire qui tient à la fois du volontaire et de l'involontaire64. Mais puisque tout homme de sens agit de la sorte en pareilles circonstances, ajoute-t-il, on doit conclure que l'abandon de la cargaison n'a rien de répréhensible.
Pour leur part, ceux qui voudraient que le mal occasionné ne précède pas le bien visé seraient forcés de conclure à la malice de l'acte, et il en est de même pour ceux qui voudraient que le mal sorte fortuitement du geste posé, attendu que l'expulsion de la cargaison est commise de propos délibéré et qu'un tel délestage vient manifestement avant que le péril de naufrage ne soit écarté.
Cet acte est-il volontaire ou involontaire ? Aristote le tient finalement pour volontaire65, mais ajoute qu'il n'a rien de répréhensible. Quant à ceux qui font intervenir les critères du fortuit et de l'antériorité, ils arrivent à une conclusion contraire au bon sens.
En comparaison, le critère de la raison proportionnée permet de trancher la question avec clarté et en un sens qui satisfasse au bon sens. Puisque le salut de l'équipage et des autres passagers ne peut pas être atteint autrement qu'en se débarrassant de la cargaison, et puisqu'il y a une proportion raisonnable entre les biens et les maux impliqués (la survie des hommes versus le sacrifice des biens matériels), on en conclut que le mal commis n'est qu'indirect. S'il n'y avait pas urgence d'agir de la sorte au contraire, ou si les pertes étaient plus imposantes que les bénéfices, il n'y aurait alors pas de raison proportionnée et l'acte serait mauvais.
La chose devrait maintenant être manifeste, c'est le critère de la raison proportionnée qui permet de déterminer si l'effet mauvais d'un acte est direct ou indirect. Knauer le dit d'une manière incisive : « un effet mauvais sera indirect ou direct suivant la présence ou l'absence d'une raison proportionnée66. » Il n'est dès lors plus besoin de tenir des solutions paradoxales, ou de recourir à un autre critère pour trancher la question.
Il est habituellement mal de coopérer à l'acte mauvais d'autrui. Tous les moralistes admettent cependant qu'il y a des formes de complicité admissibles, voire même obligées. Non seulement est-il permis de remettre le tiroir-caisse à un braqueur de banque qui nous menace de son arme par exemple, mais on doit le faire afin de ne pas compromettre inutilement sa propre sécurité ou celle des autres. Tous les cas de coopération au mal ne sont donc pas à mettre sur le même pied et c'est là un premier point acquis. Reste qu'il y en aura des formes qui ne seront pas admissibles et qu'il faudra être en mesure de reconnaître.
Pour y voir clair, les moralistes ont coutume de distinguer entre la coopération formelle et le coopération matérielle. Dans le premier cas, on collabore à la réalisation d'un acte que l'on approuve, alors que dans l'autre, c'est à un acte que l'on n'approuve pas, voire que l'on réprouve. Celui qui concourt à réaliser le plan de cambriolage élaboré par un autre, par exemple, coopère d'une manière dite formelle. Il approuve le dessein malicieux d'autrui et travaille à sa réalisation effective. Tous ceux au contraire qui prêtent leur concours au déroulement de l'action, mais sans y souscrire, que ce soit avec répugnance comme ceux qui agissent sous la menace d'une arme, soit à leur insu comme celui qui prête sa voiture en ignorant l'usage malfaisant qu'on en fera, coopèrent d'une manière dite matérielle.
Cette distinction faite, on stipule qu'une coopération formelle n'est jamais licite, tandis que la coopération matérielle tantôt le sera, tantôt ne le sera pas. Le fait par exemple de donner le contenu du tiroir-caisse sous la menace d'une arme apparaîtra comme licite, tandis que le fait de prêter sciemment sa voiture pour la réussite d'un coup semblable ne le sera pas. Et quel signe nous permettra de faire la différence entre une forme de coopération matérielle licite et une autre qui ne le sera pas ? C'est à partir d'ici que tout s'embrouille. Car pour répondre à cette question on fait intervenir une multitude de critères disparates et d'application difficile. On se demandera par exemple si la coopération était médiate ou immédiate, prochaine ou lointaine, nécessaire ou non-nécessaire, etc.
Le principe de la raison proportionnée vient simplifier les choses et réduire tous ces critères à l'unité. Si la coopération formelle était considérée comme illicite en effet, c'est parce qu'elle implique l'adhésion de la volonté au mal commis. Et si la question devenait plus difficile à trancher dans le cas de la coopération matérielle, c'est parce que les instruments d'analyse dont on disposait n'étaient pas adéquats et parce qu'on n'avait pas encore découvert le principe de la raison proportionnée. Une fois qu'on a compris la présence incontournable du mal en tout acte et la nécessité d'une prépondérance du bien sur le mal une fois la comparaison faite entre les avantages et les inconvénients, tout s'éclaire. Plus besoin de se poser toute une série de questions : on n'a plus qu'à se demander si la coopération au péché d'autrui est justifiée par une raison proportionnée, ou pas. Dans l'éventualité où elle le serait, cette coopération ne sera que matérielle et par conséquent, licite. Dans la négative, elle sera formelle et donc à exclure. Écoutons ce qu'en dit le père du proportionnalisme :
La coopération formelle à un péché n'est jamais permise ; par contre, la coopération matérielle est licite s'il y a une raison proportionnée. À la coopération formelle correspond dans le principe du double effet l'admission directe d'un mal, admission toujours interdite ; à la coopération matérielle correspond l'admission indirecte d'un mal qui, elle aussi, peut être justifiée par une raison proportionnée67.
Une fois ce parallélisme établi entre les couples « formel-matériel » et « direct-indirect », il ne reste plus qu'à conclure qu'une coopération matérielle au péché sera licite ou non en vertu de la présence ou de l'absence d'une raison proportionnée : « supposons une coopération matérielle au péché sans raison proportionnée : de matérielle qu'elle était [c'est-à-dire licite], la coopération devient formelle [c'est-à-dire illicite] 68. »
En déterminant la différence décisive entre une coopération formelle et matérielle au péché d'autrui, une fois de plus le principe de raison proportionnée apparaît comme jouant un rôle fondamental en morale.
Parlons maintenant de la lumière que le principe de la raison proportionnée est censé jeter sur le rapport entre les lois affirmatives et négatives. Ce rapprochement sera encore plus décisif que les deux précédents et rendra l'universalité du principe encore plus manifeste, car tout principe éthique, toute loi, critère ou précepte peut s'exprimer sous forme d'énoncé affirmatif ou négatif : « les exigences de la morale tout entière s'expriment adéquatement dans les lois affirmatives et négatives69 ».
N'importe quelle exigence éthique peut donc être exprimée sous forme de loi. Or les lois n'ont pas la même portée selon qu'elles se présentent sous forme négative ou affirmative. Les lois touchant le meurtre, le vol, le mensonge ou l'adultère, par exemple, apparaissent beaucoup plus contraignantes et visent quelque chose de beaucoup plus déterminé lorsqu'elles formulent un mal à éviter (tu ne commettras pas de meurtre, de vol, de mensonge, d'adultère, etc.) que lorsqu'elles énoncent un bien à promouvoir (tu respecteras la vie d'autrui, ses biens, son droit à la vérité, son intimité conjugale, etc.). C'est d'ailleurs la raison pour laquelle on dit couramment que les lois négatives obligent toujours et en toutes circonstances (semper et pro semper), tandis que les affirmatives obligent toujours, mais pas en toutes circonstances (semper, sed non pro semper).
Cela dit, comment exprimer le rapport entre une loi affirmative et la loi négative qui lui correspond ? Entre, par exemple, l'obligation de respecter la vie de l'innocent et l'interdiction d'attenter à sa vie ? Ce qu'on cherche plus précisément ici, c'est de savoir laquelle a priorité sur l'autre. Est-ce la loi affirmative qui dérive de la loi négative, ou l'inverse ? En raison de la plus grande force de contrainte d'une loi négative, on serait porté à penser que la loi affirmative en dérive et qu'elle s'y réduit comme l'imparfait au parfait. Mais ce n'est là, semble-t-il, qu'une vision superficielle des choses. Car à y regarder de plus près, nous assure-t-on, il semble que ce soit la loi négative qui doive être réduite à la loi affirmative, et non l'inverse70.
Pour qu'il soit permis de ne pas accomplir immédiatement ce que prescrit une loi affirmative, fait-on valoir, il faut avoir une raison proportionnée. Si une telle raison fait défaut, alors la loi s'applique dans toute sa force et sa violation ne saurait être excusée. Dans ce cas, poursuit Knauer, « la loi affirmative oblige absolument, ‘semper et pro semper’ ; en d'autres termes, elle revêt alors la forme de la loi négative71 ». Ce qui revient à dire que la loi affirmative englobe et dépasse la loi négative et que celle-ci est incluse dans celle-là en ce sens qu'elle s'y présente comme un cas particulier. Plus précisément, « elle en est l'application pour les cas où n'existe aucune raison proportionnée72 ».
Mais il y a plus, car l'établissement de ce rapport nous permet de saisir une autre forme de priorité de la loi affirmative sur la loi négative. Nommément, sa primauté d'excellence. Ce qui rappelle que la morale ne saurait se réduire à un ensemble d'interdits. Pour acheminer l'homme vers son accomplissement en effet, la morale doit aussi et en premier lieu lui indiquer le bien à faire. Les lois — toutes les lois — visent donc la promotion d'un bien nécessaire à l'homme. Les lois affirmatives l'expriment directement. Quant aux négatives, elles ne sont qu'une expression dérivée de ces dernières pour les cas où n'existe aucune raison proportionnée.
En jetant une lumière nouvelle conduisant à saisir autrement les rapports entre les lois affirmatives et négatives, le principe de raison proportionnée apparaît une fois de plus comme un élément décisif commandant la compréhension de toute la morale.
Le principe de la raison proportionnée opère une autre simplification éthique importante : celle d'éliminer le recours aux exceptions. Tous les moralistes admettent les interdits relatifs au meurtre, au mensonge et au vol, par exemple. Mais en même temps, dans la mesure où ils ont le souci de concilier les exigences de l'éthique avec les situations concrètes de la vie, ils sont forcés d'admettre un certain nombre d'exceptions. D'un côté en effet ils interdisent haut et fort le meurtre, répétant sévèrement que l'atteinte directe à la vie d'autrui constitue un crime grave. Mais de l'autre, forcés par les situations particulières, ils admettent qu'il n'en va pas tout à fait ainsi en contexte de guerre, dans le cas de l'application de la peine capitale à un individu dangereux qui représente une menace réelle pour le bien commun, et dans le cas de la légitime défense. De même, ils condamnent le vol comme violation directe du droit de propriété d'autrui, mais en reconnaissent la légitimité en cas de nécessité extrême.
Aussitôt le principe général admis, voilà qu'on s'empresse d'aligner une série d'exceptions qui viennent en contredire l'universalité. Et tout cela pour rendre justice le plus possible aux situations particulières qui peuvent se présenter et qui, de fait, se présentent. Qui ne s'est jamais senti gêné par un tel procédé ? Or, le principe de raison proportionnée permet justement d'échapper à cette plate nécessité.
Pourquoi en effet admettre des exceptions à une loi, si ce n'est en raison de la contingence des actions humaines d'une part, et de notre incapacité à envisager tous les cas susceptibles de se produire d'autre part ? N'est-il pas permis de penser aussi qu'une loi souffre des exceptions précisément parce que sa formulation ne les englobe pas ? Plutôt que d'interdire formellement le meurtre, puis d'ajouter une série d'exceptions en appendice comme on le fait d'ordinaire, ne serait-il pas plus économique d